LA CONSTRUCTION EUROPEENNE ET LA MONDIALISATION

Patrick Deschuyteneer


Partie I

Présentation générale.

Qu ´en est il des difficultés que rencontre la Construction européenne au niveau politique, d’aborder les problèmes que pose cette unification qui progresse à partir, principalement, de négociations et d’accords entre les Etats-nations ?

Depuis la fin de la seconde guerre mondiale, laquelle guerre se trouvait en germe dans le Traité de Versailles, les Etats nationaux ont eu la sagesse de coopérer au point de rendre peu probable le retour d’une guerre franco-allemande ou anglo-espagnole.
L’Union européenne a été un formidable facteur de paix et elle est une réalité économique qui va bientôt se traduire par l’usage de l’euro : toutefois sa construction politique est loin d’être achevée dès lors qu’elle s’accompagne inéluctablement d’une perte de souveraineté pour chacun des Etats participants et que chacun d’entre eux essaie de tirer le maximum de la coopération en perdant le moins possible de ses pouvoirs particuliers.
Cela donne évidemment lieu à de très longs marchandages qui donnent l’impression que l’Europe avance par crises successives et résolutions plus ou moins bricolées de celles-ci. J’avais donc l’intention d’aborder ce problème typiquement international en tenant compte du fait qu’il se pose à un moment de notre histoire caractérisé par la mondialisation. Le problème que nous voulions traiter était en gros le suivant : L’Europe , réalité internationale, se construit alors qu’existe une logique mondiale, soit une logique qui ne pose plus ses problèmes en termes de nations centrées sur elles-mêmes et leurs territoires propres, mais selon un réseau qui n’a pas à proprement parler de centres.

Nous avons gardé cette intention, mais il me semble nécessaire de tenir compte des événements du 11 septembre 2001 qui ont frappé de plein fouet deux des trois villes-symboles de la puissance américaine : New York, puissance financière matérialisée par les tours du World Trade Center et Washington, puissance politico-militaire matérialisée pour le politique par la Maison Blanche qui fut épargnée de justesse et pour le militaire par le Pentagone qui fut lui aussi atteint par un avion civil détourné et transformé en bombe incendiaire par l’action déterminée d’un groupe de combattants de l’Islam le plus fanatique. La troisième ville-symbole , Los Angeles, cœur de la puissance communicationnelle des Etats-Unis, n’ a pas été frappée, du moins pas encore.

La guerre est de retour et il ne saurait être sérieusement question de construire un cours sur l’identité ou plus précisément la singularité européenne sans tenir compte de ce phénomène, car je commence à vous connaître en tant qu’auditoire et je sais d’expérience déjà que vos questions inspirées par la brûlante actualité du « terrorisme » et de la lutte armée en Afghanistan ne manqueraient pas de fuser et de décentrer en permanence des propos que vous jugeriez trop abstraits ou trop éloignés de vos soucis et interrogations les plus actuels.

Nous allons donc essayer , d’élaborer les différentes parties en tenant compte de cette nouvelle guerre mondiale qui, à la différence des deux premières, n’est pas dite mondiale pour la raison qu’elle serait inter-européenne et que l’Europe , d’être encore et toujours le centre du monde, impliquerait de facto la pertinence de cette terrible appellation.
L’Europe de la Renaissance fut en effet la seule civilisation qui ait inventé le monde, c’est-à-dire non seulement transformé la terre en un objet fini dont on pouvait faire le tour, mais encore réalisé cet exploit technique aujourd’hui banal.
L’Europe, c’est Galilée, mais c’est aussi les Grandes Découvertes : Christophe Colomb et Fernand de Magellan. L’Europe réalisa la mise en rapport sur une terre unique et délimitée de toutes les civilisations qui jusque-là coexistaient, mais parfois s’ignoraient et n’entraient pas en relation de commerce ou de guerre. Charlemagne ne savait rien par exemple de la civilisation aztèque et réciproquement. L’Europe fut donc la seule civilisation à s’être exportée et imposée de manière universelle.
Ce processus a été rendu possible par la physique issue de ce que Heidegger appelle le mathématique et bien entendu par l’invention du capitalisme dont les centres furent d’abord européens : Gênes, Anvers, Venise, Amsterdam, Londres et finalement, vers le milieu du 19ème siècle, New York.

L’Europe , par son action coloniale et impérialiste, exporta quasiment partout dans le monde ses concepts de nations et d’Etats, soit les notions de territoires et de frontières et elle connut après la seconde guerre mondiale les effets-boomerang de son action « universelle » et « civilisatrice ».
Ses principes de démocratie représentative et de nationalisme furent retournés contre elle par les colonisés qui, à de rares exceptions, entreprirent des guerres de libération nationale victorieuses.
Au fond, c’est parce que L’Europe était déjà partout dans le monde que les deux guerres inter-européennes de la première moitié du siècle passé furent dites mondiales.
Au sortir de celles-ci, l’argument central de la construction européenne, son avantage primordial, fut sans conteste la tentative d’écarter du sol européen la guerre sous une forme inter-européenne.
Les Etats-nations de la vieille Europe ont pris conscience qu’ils devaient coopérer s’ils voulaient survivre au sein d’un ordre mondial nouveau, dont ils avaient cessé d’être le centre.

L’ordre mondial, après l’effondrement de l’Est en tant qu’alternative prétendue du capitalisme occidental, est aujourd’hui américain. Ce processus de mondialisation ou si l’on veut de création d’un ordre international a sans doute des origines européennes : certains spécialistes les font remonter aux guerres napoléoniennes ou au Congrès de Vienne, ou encore à la première guerre mondiale et à la création de la Société des Nations. Mais c’est à la fin de la seconde guerre mondiale, avec la naissance des Nations Unies, que l’ordre international dans sa dimension juridique cessa tout à fait d’être européen pour commencer à devenir mondial au sens impliqué dans l’idée de « mondialisation ».
En fait , si vous voulez bien vous reporter à l’intention directrice de ce cours « l’Europe entre l’international et le mondial », il faut dès à présent essayer de distinguer aussi rigoureusement que possible l’ordre international et l’ordre mondial.
Les Nations unies, sur l’inefficacité desquelles il est facile de gloser et d’ironiser, me semblent constituer le pivot ou le point de passage entre l’international et le mondial.

La structure des Nations unies est fondée sur la reconnaissance et la légitimation mutuelle de la souveraineté des Etats individuels qui, de manière limitée, acceptent de transférer une part de leur souveraineté à ce centre qui, idéalement, devrait fonctionner comme une puissance supranationale.
On sait trop l’inadéquation entre l’intention juridique et la réalité politique du terrain pour que nous nous attardions à la souligner et à déplorer cet échec d’un droit qui se voulait capable d’éviter les conflits entre les puissances de force inégale et capable somme toute de formuler et de concrétiser une organisation éthique de l’humanité toute entière. Il s’agissait , juridiquement parlant, d’inventer un schème qui soit supérieur au droit domestique de chaque Nation.
Cette idée d’origine kantienne et développée par le juriste Hans Kelsen eut à subir dès le départ la contradiction entre sa nature formelle et les conditions matérielles de son exercice.
Au lieu d’avancer vers ce qu’il y avait de véritablement novateur dans cette exigence éthico-politique de supranationalité, nombre de théoriciens du droit ont plutôt tenté de la penser à partir de concepts strictement issus des nationalismes et ou bien ont affirmé, en s’inspirant de Hobbes, que le supranational se réduisait à une sorte de contrat international, ou bien, en s’inspirant de John Locke, ont-ils souligné qu’une telle instance de pouvoir supranational devait être doublée de contrepouvoirs nationaux capables tantôt de lui résister, tantôt de la valider.
Dans les deux cas, l’un plus monarchiste, l’autre plus libéral, il me semble que la conceptualisation de l’Ordre mondial fut manquée et peut-être même entravée.

Le paradigme permettant de concevoir la mondialisation est d’une autre nature ; il requiert d’autres concepts que ceux qui servirent à constituer et à légitimer la souveraineté des Etats-nations.
La première grande différence tient à ceci que l’ordre international suppose une multiplicité de nations autonomes en concurrence les unes avec les autres : cette politique d’internationalité suppose sur des territoires définis des gens qui commandent et des gens qui obéissent (ou désobéissent) ; elle suppose aussi selon les enseignements de Julien Freund une différence entre le public et le privé et surtout suppose-t-elle la dialectique non-hégélienne, c’est-à-dire sans synthèse, entre des alliés et des ennemis. Saisi sous cet angle, le problème d’un Ordre politique mondial tient à ceci qu’il doit procéder d’un centre de pouvoir unique : sans dehors, sans extériorité… La mondialisation est inséparable de la constitution d’un centre d’autorité inédit, valable non plus dans les limites de tel ou tel territoire, mais en tous.
Il s’agit d’une normalisation sans équivalent dans l’histoire du monde, car jusqu’ici tous les Empires eurent des frontières externes.
« L’homme, disait à ce propos Ernst Jünger, est le seul animal qui ne soit pas politique » : il voulait dire par là, contre Aristote, qu’il est un animal encore dans la coulée, qu’il n’a pas atteint une organisation sociale de lui-même qui, à l’exemple des abeilles ou des fourmis, n’aurait plus qu’à se reproduire, autrement dit qu’à reproduire ses hiérarchies sans mutation ni réforme possible.
Or, l’homme est encore un animal historique, un être capable de changement et d’avenir.
Il y a encore en lui de la liberté ; il n’est pas encore normalisé, mais mobile et résistant ou comme on dit en cybernétique, il demeure toujours un authentique « facteur de perturbation ».
Cette pensée de Jünger se focalise très clairement sur la nature spécifique de ce pouvoir qui fait corps avec le processus qualifié de mondialisation et le centre de pouvoir unique et supranational qu’il implique.
Ce pouvoir qui fait qu’il n’y a plus à proprement parler de paix ou de guerres, mais des opérations de police sans cesse recommencées et qui prétendent avoir lieu au nom d’une Justice transcendant les justices nationales présente une singularité, une dimension nouvelle à laquelle nous accorderons une attention toute spéciale, centrée non sur ce qui, en elle, relève des traités ou des pactes, mais prépare la mondialisation ou comme disent les Anglo-saxons , la « globalisation » en tant qu’elle est déjà bien autre chose qu’une utopie capitaliste ou qu’un autre nom du marché mondial…

Le processus de mondialisation n’a pas lieu au-dessus des territoires nationaux ; il a lieu aussi en eux et il les modifie en profondeur.
La mondialisation est un processus ontologique qui affecte tout le monde.
C’est une sorte d’empire, mais qui n’a plus de frontières extérieures ; les séditieux et les barbares sont tous à l’intérieur. C’est en ce sens une notion plus spatiale que temporelle.
D’une certaine manière, l’ordre mondial épuise le temps historique au profit d’une volonté de reproduction de soi ou d’immuabilité.
« Enduring freedom » que l’on traduit par « liberté immuable »- alors que l’on devrait peut-être dire, mon anglais n’est pas assez bon, quelque chose comme « liberté endurante » ou « continuellement résistante »-fut le terme choisi par les militaires américains pour nommer leurs opérations militaires ripostant aux attentats effroyables du 11 septembre 2O01.
Ce terme fut retenu au détriment de la première expression annoncée sur CNN et qui était « Justice infinie ».
Nous reviendrons sur le sens de ce choix, mais remarquons dès à présent qu’une « valeur » semble exister qui s’avère capable de « justifier » la guerre en la présentant comme une action de police se déroulant au nom d’une « transcendance » sacrée : autrement dit, la guerre est redevenue juste ; elle n’est pas pensée comme une nécessité de survie, mais comme une activité intrinsèquement éthique, comme l’exercice d’une force dont l’usage se présente comme au service du Droit et de la Paix.
Il y a donc « quelque chose » comme une paix impériale ou une pax non plus romana, mais americana dans ce qui est en train de se constituer, depuis la guerre du Golfe, et de s’imposer comme un ordre impérial prenant souvent racine dans les conflits locaux qu’il est appelé à résoudre.
Cet ordre nouveau s’étend en effet à mesure qu’il est « appelé » à s’étendre par les crises qui confèrent une légitimité à ses interventions.
L’ordre mondial n’intervient plus militairement pour assurer l’application d’accords bilatéraux, mais directement comme s’il était doté d’un droit d’ingérence, comme s’il incarnait en quelque sorte une « justice supérieure » et nullement une hégémonie politique passagère.


La question qui va nous retenir passera donc aussi par l’analyse de cette justice mondiale, par la question de savoir qui la définit et comment il pourrait être juste de prétendre qu’elle s’applique à tous.
Autrement dit, nos analyses du mondial et l’international croiseront l’immémorial problème de La Justice ; elles essaieront de reposer dans un langage nouveau et à partir d’une situation nouvelle cette question qui fut celle de Platon et plus récemment celle de Nietzsche, évoquée dans le cours que nous consacrâmes ici même, voici quelques années déjà, à l’ « Ainsi parlait Zarathoustra ».
Quelle est la justice inhérente au processus de mondialisation dès lors qu’il y a entre l’international et le mondial une sorte de saut qualitatif ?
Définir une guerre juste suppose en effet la connaissance de ce qu’est une paix juste, soit donc une paix qu’il serait injuste de remettre en cause au nom d’une cause ou d’une conception différente de la vie humaine ou d’une pensée autre de ce que c’est que d’être un être humain.

Ce à quoi tend la mondialisation est ainsi la mise en œuvre d’un ordre qui soit comme une intégration réalisée par une puissance capable d’englober tous les rapports de pouvoir existant dans la multiplicité des sociétés humaines.
Il va de soi , nous aurons à y revenir, que nous tiendrons tout particulièrement compte de la modification des rapports de pouvoir au sein des sociétés européennes : passage de la primauté d’une technologie disciplinaire au primat d’une technologie de contrôle sécuritaire, soit passage en d’autres termes d’une « anatomo-politique » à ce que Michel Foucault appelle une « bio-politique ».
Nous aurons donc à revenir, c’est inévitable, sur certains éléments déjà parcourus dans les textes que consacrées à Michel Foucault et nous ne le ferons au fur et à mesure de leur nécessité pour l’intelligence de l’avènement de cet Ordre mondial partiellement matérialisé par l’Organisation des Nations Unies et par les grandes agences multinationales et transnationales que sont le Fonds Monétaire International, la Banque Mondiale, l’Organisation Mondiale du Commerce , soit donc des institutions qui organisent et expriment très largement la mondialisation de la production et du commerce au sein d’un réseau proprement mondial, c’est-à-dire au sein d’un espace social qui est celui de la communication.

L’ordre mondial est en effet inséparable des industries de communication qui sont capables de toucher tout le monde, n’importe où, sans avoir à franchir une frontière.
La communication est inséparable de la mondialisation et donc du nouveau centre de pouvoir politique qui s’y implique et s’y construit. C’est en elle que nous pouvons découvrir non pas la puissance militaire , mais la formation de la puissance proprement morale, laquelle n’est pas uniquement le fait du cinéma, de la télévision et de l’image du monde que ces techniques élaborent et proposent, ni non plus le fait des grandes organisations religieuses, mais le fait des Organisations Non Gouvernementales, soit les ONG dont le nom indique on ne saurait plus clairement qu’elles agissent sans être dirigées par tel ou tel gouvernement .
Le principe de leur action n’est pas, « par principe » dans la politique, mais dans la morale, autrement dit dans une volonté affirmée de soulager toutes les misères et de protéger partout ce que l’on appelle les droits de l’homme. « Amnesty International », « Oxfam », « Médecins sans frontières » et des milliers d’autres organisations du même genre ( plus ou moins 18000) s’évertuent , comme les Dominicains à la fin du Moyen âge ou les Jésuites à l’aube de la modernité, à identifier des besoins dits universels et à défendre des droits dits humains.
Leur but est ouvertement de lutter contre toutes les privations de ce monde ; elles s’en prennent à une sorte de Mal mondain; elles agissent comme une sorte de police morale sur laquelle s’appuie toute guerre se voulant juste et qui aboutit à la création de tribunaux internationaux dont le pouvoir est encore très limité, mais dont les actions symboliques sont formidablement médiatisées.
Pour l’instant, ces tribunaux ne font rien que prononcer des sentences dirigées contre des vaincus, mais on voit que s’esquisse une continuité entre une morale non-gouvernementale, une police supranationale et finalement une «Justice internationale » qui fait mentir la formule que le général de Gaule opposait à Jean-Paul Sartre en lui rappelant qu’ « il n’y a de justice que d’Etat ».
Se fait jour une interaction entre le moral, le militaire et le juridique dans une acception supranationale. Cette régulation interne de l’ordre mondial se développe contre des situations exceptionnelles ou plus précisément contre une sorte de permanence de l’état d’exception. Le moral et le militaire précèdent un appareil judiciaire qui est encore en formation : nul doute que le Président Bush parle de traduire Ben Laden devant une Justice américaine et nullement devant un tribunal international.
En vérité, la justice mondiale, entendue comme l’exercice d’un pouvoir supranational, succèdera à l’existence d’un pouvoir de police qui est à la fois moral et armé et qui s’instaure comme une puissance de normalisation sans précédent dans l’histoire du monde et qui est en train de bouleverser de fond en comble les anciennes structures et les anciennes institutionnalisations du pouvoir politique. La mondialisation est inséparable d’une déterritorialisation qu’il serait absurde de prétendre contrer par des reterritorialisations locales ou régionales.
La gauche anti-mondialiste ne nous paraît pas comprendre que la réalité virtuelle de l’ordre mondial est une réalité à part entière et en dehors de laquelle il est impossible de se situer.
La mondialisation est un processus sans dehors et dès lors l’appel au local obscurcit plus qu’il n’éclaire le processus de libération interne que contient peut-être la mondialisation elle-même.

Y-a-t-il une justice intérieure à cette immanence , soit une justice qui parvienne à nous délivrer des principales inventions techno-politiques de la modernité : les camps de concentration, les génocides, les apartheids, les esclavages en tous genres, les boucheries de Verdun , les massacres de Sabra et Chatila, ceux du Cambodge et de Bosnie, du Rwanda et de tant d’autres lieux dont l’énumération serait en elle-même fastidieuse et désespérante ? Nous pensons très sincèrement qu’il y a là une vraie question , à savoir celle de comprendre si la mondialisation va nous délivrer de cette modernité qui ne mérite pas la moindre considération nostalgique ou si au contraire elle va se contenter d’aggraver la tragédie de notre temps.

La question de la mondialisation est inséparable d’un processus qui peut- être sera qualifiable d’humanisation , mais qui risque aussi d’être un processus d’animalisation pure et simple ou de destruction absolue. L’enjeu me paraît être celui-là et nul autre : de quelle « justice » s’agit-il, au fond, dans cette connexion du moral et du militaire qui est en train de s’affirmer en s’émancipant des souverainetés nationales ?
Que peut être une justice post-moderne , soit une justice qui vienne de la terre, de ce qui est et de ce qui se fait ici et maintenant et non une justice « tombant » sur nous depuis une hauteur divine opposant à notre monde un autre monde ?

Nous sommes passés d’une légitimation théologico-politique de l’exercice du pouvoir à une légitimation d’ordre philosophico-politique.
C’est cela même que Nietzsche avait anticipé et résumé par sa magnifique formule : « Dieu est mort ». Ce que Nietzsche appelait le nihilisme,- c’est-à-dire la position d’une Valeur située au-dessus de l’être, laquelle ne peut donc « être » que du néant, qu’une manière de refus suicidaire de l’être ,- pourra-t-il se vaincre lui-même ?
C’est dans le langage de Nietzsche plus que dans celui de Marx que se pose la question d’une justice qui devrait être, selon les termes de la problématique de ce cours, non plus internationale , mais mondiale.

Il se peut que le monde change de base, mais l’internationale ne sera jamais le genre humain.

Il semble en effet que les multiples luttes qui se déroulent dans le monde ne communiquent pas entre elles ; elles ne font pas partie d’une guerre générale dont l’enjeu serait une révolution mondiale.
Le combat des Palestiniens n’est pas celui des Afghans ou des Basques, celui des étudiants de Pékin ou de Séoul n’est pas celui des ouvriers de Moulinex ou des Indiens du Chiapas.
Malgré l’hypermédiatisation des conflits, ceux-ci ne communiquent pas entre eux, car ils n’ont tout simplement pas d’ennemi commun.
Le rêve de l’internationalisme prolétarien est mort, car il n’y a pas d’ennemi international de la classe ouvrière ou des pauvres en général, mais un processus de mondialisation capitaliste qui n’a pas de centre .
Il n’est peut-être pas inutile de se rappeler à ce propos qu’internet fut conçu comme un système de communication militaire qui n’aurait pas à proprement parler de centre et donc continuerait à fonctionner en dépit de la destruction de certaines de ses parties.
Il nous appartiendra évidemment d’y regarder de plus près.

Partie II

Constitutions nationales et transferts de souveraineté

Le concept de souveraineté est un concept politique européen doté d’une double face : celle du pouvoir en Europe et celle du pouvoir de l’Europe sur le monde.
En fait, les monarchies occidentales se sont constituées par appropriation politique de la justice, soit par un retour du droit romain au détriment du droit germanique.

Nous nous permettons de renvoyer ici aux notes consacrées à Michel Foucault et aux analyses qu’il propose du glissement d’un droit destiné à mettre fin aux conflits, avec accord des parties pour une telle solution, à un droit devenu rentable par l’invention d’une sanction en forme de « saisie des biens », mesure destinée à rémunérer les juges-arbitres.
La justice devint ainsi une activité rentable, étatisée, exercée par les Princes.
Ceci conduisit à l’élaboration d’une justice inquisitoriale et monarchiste qui s’est mise à rechercher les coupables sans attendre que les personnes en conflit fassent appel au pouvoir judiciaire. Au droit germanique correspondait un savoir d’autorité, au droit monarchique un savoir d’enquête et à la justice de normalisation ou de contrôle sécuritaire qui se met en place correspond un savoir d’examen, c’est-à-dire un savoir issu des sciences humaines.
Sur ce recul du légal au profit du normal, je joindrai en guise d’annexe une communication faite en Belgique dans le cadre d’un colloque « Justice et santé ». Pour l’essentiel, il s’agit d’une reprise des concepts de Michel Foucault que nous avons présentés l’an dernier, mais cette digression a son utilité, surtout pour ceux qui n’auraient pas assisté à ces leçons.

L’Europe de la Renaissance a compris que l’eurocentrisme était un objectif réalisable qui , en même temps que l’impérialisme, exporta l’idée d’une égalité humaine. Il y eut une crise entre les idéaux de la Révolution française et les dominations coloniales sur les peuples maintenus en esclavage . …

Il y eut un passage d’une souveraineté transcendante à une souveraineté étatique ou disciplinaire. On est passé au règne du gouvernemental, du disciplinaire et de celui-ci au biopolitique, soit au contrôle sécuritaire. C’est une autre justice dont l’envers est thanatopolitique. On est passé de l’Etat monarchique ou patrimonial incarné par les deux vies du corps du roi à l’Etat national, soit à la victoire de la bourgeoisie et aux raisons d’Etat qui conduisirent à la Révolution française. Qu’est-ce que le Tiers-Etat , selon Emmanuel-Joseph Sieyès ? Eh bien, c’est la nation clairement définie comme le sujet politique constituant et constructif, le sujet révolutionnaire, le seul capable de transformer la multitude en peuple. Le rôle de la représentation joua dans ce mécanisme un rôle déterminant : le plus révolutionnaire y fut aussi le plus réactionnaire, c’est-à-dire l’affirmation mensongère de l’ « Universel » ou de l’ « intérêt général ». Ce mensonge ou si l’on préfère cette ruse idéologique s’est d’ailleurs largement retourné contre ses auteurs .Toutes les guerres de libération anti-colonialiste furent en effet des révolutions nationalistes, des lignes de défense contre l’impérialisme européen. Ces luttes furent fréquemment doublée d’un appel aux Nations Unies destiné à asseoir une autonomie nationaliste, le plus souvent dictatoriale et inspirée davantage du stalinisme totalitaire que du national-socialisme, lequel contenait une dimension proprement suicidaire.
La liberté européenne ne fut donc pas conçue comme déjà réalisée dans toutes les sociétés humaines, mais elle fut considérée comme une potentialité partout réalisable pour peu que toutes les sociétés acceptent d’en passer par les mêmes étapes.
Un peu comme si le « fordisme » mexicain d’aujourd’hui n’était pas contemporain d’un « toyotisme » qui lui donne un tout autre sens qu’au temps où Ford était le seul à l’établir à Detroit !

En fait, les révolutions ne sont pas toutes, loin s’en faut, progressistes : on peut prendre pour exemple la révolution algérienne ou plus près de nous l’iranienne qui se sont reterritorialisées sur des archaïsmes médiévaux ou bien sur des affirmations anti-universelles et volontairement particularistes : la négritude est un bon exemple de ce refus radical de l’eurocentrisme ; c’est du nationalisme empoisonné, car le Mal est défini comme l’étranger, un peu comme si être noir ou arabe suffisait à protéger du fascisme… En réalité, les nationalismes sont des impasses politico-éthiques reposant sur des oppositions binaires ( par exemple le fameux « surcodage » homme-femme par l’idée d’Homme à l’œuvre dans les deux termes) ; les nationalismes reposent sur des relations d’exclusion.

L’hégémonie américaine reprend beaucoup de ces exclusions constitutives, et ce par l’idée souvent répétée qu’il s’agirait d’une lutte manichéenne entre le Bien et le Mal, mais peut-être, faut-il , sans préjuger du neuf, examiner si la mondialisation ne contiendrait pas l’esquisse d’une « Justice » excédant la sacralisation unilatérale des intérêts américains. Quoi qu’il en soit, l’ennemi le plus déterminé et le plus déclaré de la mondialisation vient du fondamentalisme islamique en ceci qu’il est résolument opposé à toute modernité et toute modernisation.
Son ennemi est dans la sécularisation, dans l’athéisme : il pose une vérité révélée au cœur des constitutions politiques et confie à des prêtres-juristes, à des chefs religieux le pouvoir politique.
Cette tendance du monde islamique n’est pourtant pas l’apanage de l’Islam, car elle est aussi fortement active dans le monde américain qui abonde en sectes de tous genres visant à faire de l’Amérique une communauté chrétienne séparée des non-civilisés et protégée contre la corruption de l’ordre moral venue de la vieille Europe.
Ces mouvements religieux veulent (re)créer une famille nucléaire stable et hiérarchisée ainsi qu’en témoignent les croisades anti-avortement ou bien les combats menés contre les homosexuels.
Tous ces mouvements sont assez généralement centrés sur l’idée d’une pureté ethnique de la race blanche et d’une stabilité de la famille nucléaire qui , en vérité, n’ont jamais été très traditionnelles aux Etats-Unis.
Il ne s’agit pas d’une authentique nostalgie, mais d’une production somme toute assez neuve que véhiculent, avec une grande vulgarité et une grande efficacité des industries du type Disney-land. Il s’agit moins d’une nostalgie déjà condamnée par l’histoire que d’un risque réel de nouveauté nocive. Il y a bien des inventions qui se présentent en effet comme de vertueux « retours à la tradition ».

En fait, pour renouer avec le fil conducteur de notre argumentation, nous pensons que le fondamentalisme islamique comporte une part d’invention qu’il ne faut pas négliger : le retour aux valeurs musulmanes traditionnelles est un rejet de la modernité et en ce sens un rejet de nature « postmoderne ».
D’une certaine façon, le retour à Jeanne d’Arc que prône ouvertement le Front national de Le Pen est de même farine et il touche lui aussi une base populaire et misérable faite des exclus de la modernité…
Bref, les révolutions se présentent toutes comme « un retour aux origines », comme une restauration des vraies valeurs : elles se présentèrent en Europe comme tournées vers l’avenir, mais comme un avenir connu, déjà présent.
Il y a pourtant du neuf dans ces pseudo-retours. Le fondamentalisme islamique, les sectes américaines, le Front national ont une dimension « postmoderne » en ceci qu’ils sont post-occidentaux et anti-occidentaux. Ils refusent d’un même trait l’international et le mondial identifiés à la cause de leurs souffrances et à leur exacerbation. En fait, leur ennemi, c’est le marché mondial en ceci qu’il tend à déconstruire et déstabiliser les Etats-nations : jadis acteurs de la mondialisation capitaliste, les Etats nationaux sont aujourd’hui des sortes d’obstacles.
Presque tous les facteurs de production - argent, technologie, usine , équipements- franchissent les frontières si aisément que l’idée d’économie nationale perd son sens.
Ceci ne signifie pas que l’espace économique mondial soit un espace lisse. On se reportera sur ce point au splendide roman de John le Carré, « La constance du jardinier » et de manière générale à l’étude de la mercatique et à la différenciation toujours plus fine des ciblages de consommateurs. Chaque marchandise porte en elle le trait distinctif du groupe auquel elle est destinée.
Il y a un affinement des stratégies de marketing ( qui doivent, pour certaines industries, faire face à des polices morales et à des contraintes environnementales tout à fait inédites dans leurs exigences).
La production et la consommation mondiales requièrent en effet une souplesse adaptative sans précédent ; les multinationales sont transfrontalières et fluides ; elles ne reposent plus sur le racisme ou le sexisme, mais sur une volonté de gérer la diversité, ce qui ne supprime pas les hiérarchies, mais en construit de nouvelles.
Ces changements sont inséparables du déplacement des populations, des migrations du Sud vers le Nord, des périphéries vers le centre, mais aussi du Sud-Est asiatique vers le golfe persique. Les migrations créent des cohortes de réfugiés qui sont réduits à la nudité de leur vie. Le pauvre était pour les chrétiens la présence-absence de Dieu sur terre, mais aujourd’hui, il est devenu un démon ingérable : les pauvres sont trop pauvres pour s’endetter et trop nombreux pour être enfermés ; toutefois leur existence joue toujours un rôle spécifique au sein de la production mondiale.
Nous essaierons de le préciser ultérieurement, en une réflexion sur la mondialisation sous l’angle exclusif de l’économie. Mais n’anticipons pas trop.

Pour en savoir immédiatement un peu plus, vous pouvez passer directement au titre général suivant : Justice et Santé.











Partie III :

LE MONDIAL ET LA REVOLUTION AMERICAINE



Cette partie débute par une digression touchant au problème de la culture européenne. « Une fois n’est pas coutume », mais en vérité, vous le comprenez je crois, le thème est plus « zététique », plus « chercheur », plus hésitant que les autres ; ceux-là étaient destinés à vous faciliter la lecture de philosophes tels que Nietzsche, Marx ou Michel Foucault, celui-ci s’élabore autour d’un problème, celui de notre Europe se construisant sur une base internationale à l’âge de la mondialisation.
C’est pourquoi il sera beaucoup plus hésitant ; nous nous devons de nous autoriser à essayer de faire flèches de beaucoup de sortes de bois.
Un évènement á retenir est une conférence remarquable d’Alain Lamassoure dont le thème rigoureusement délimité se formulait en une question :
« Y-a-t-il une culture européenne ? »
Nous n´allons évidemment pas vous résumer son propos dont le texte est disponible sur son site internet et je vous invite à vous le procurer. Je vais me limiter à l’utiliser librement pour introduire cette leçon centrée sur la singularité de la révolution américaine et ce qui la distingue des révolutions européennes qu’elles soient française, anglaise ou russe.
La construction européenne a réussi sur deux points fondamentaux dont on ne saurait jamais vanter avec assez de force les mérites : elle a réussi une unification territoriale qui ne soit pas d’origine militaire et elle a préservé la paix entre les nations européennes pour une durée d’une longévité exceptionnelle.
Elle a même fait mieux ; le risque d’une guerre inter-européenne est écarté.
Le second point est évidemment l’usage de l’euro, monnaie adoptée par plus de trois cents millions de personnes.
Ce sont là de très grandes victoires, mais de nouvelles luttes, de nouveaux défis sont à l’ordre du jour, en particulier au plan politique pur et au plan de la politique culturelle de l’Europe.
C’est sur ce dernier aspect que portait la conférence d’Alain Lamassoure.

Les grands axes de sa conférence pourraient peut-être se laisser résumer comme suit :

1° Il existe une « factualité » de la culture européenne. A l’étranger, au Mexique par exemple, on ne confond pas un Européen avec un « gringo », avec un Américain et en Asie non plus, on ne nous confond pas avec une appellation générique du type : « c’est un Occidental ». Il y a donc « quelque chose » comme un « Nous autres, Européens ».

2° Cette communauté culturelle européenne est pourtant difficile à conceptualiser, à énoncer dans un discours capable non de l’inventer, mais de la faire voir, de la découvrir ou de la révéler dans sa singularité. Nous avons en effet trop tendance à nous définir par des notions universelles qui, par définition, sont partagées par d’autres cultures.
Nous n’avons pas le Monopole de l’Humanité, ni celui de la science, ni celui de le religion chrétienne d’ailleurs originaire du Moyen-Orient ; nous n’avons ni le monopole de la prière ou de la technique, ni celui de l’art ou de la morale.
Ces « valeurs-là », celles de l’Universalité des droits de l’Homme ou des Universaux de la communication unissent trop loin pour être exclusivement européens.

Comme vous le comprenez, son analyse d’une grande lucidité recoupe et à certains égards rejoint tout à fait le thème de notre recherche. Disons que sa question était, transformée pour les besoins de notre propos, à peu près celle-ci : comment, à l’âge de la mondialisation, soit au cours de l’existence pour la première fois dans l’histoire du monde d’une réalité virtuelle et communicationnelle qui ne se contente pas de survoler les territoires nationaux, mais les pénètre et les transforme en profondeur, comment trouver, cette situation historique nouvelle étant donnée, une cohérence culturelle européenne qui ne relève pas de la langue de bois, c’est-à-dire d’une affirmation vague et consensuelle se contentant de constater le «fait » que nous sommes pluriels et que nous « devons » donc le rester. Soit. Demeure selon nous que la diversité culturelle américaine qui va de La Louisiane à l’Alaska, de San Diego à New York n’est pas moins diverse que la nôtre, même si elle se présente sur la scène du monde en parlant d’une seule voix, dans une seule langue et au nom d’une seule nation. Ce qui constitue, reconnaissons-le, un avantage politique et culturel de grande importance.

Le moment le plus extraordinaire de sa conférence a résidé dans l’usage qu’il fit d’un événement que lui avait rapporté Daniel Toscan du Plantier.
A la fin de sa vie, le Président Franklin Delano Roosevelt, le plus européen peut-être des Présidents américains, -l’homme du New Deal, celui qui s’inspira du modèle social européen, beaucoup plus étatique, pour sortir de la dépression et de la lutte des classes, l’homme aussi, il faut bien le reconnaître qui, contre l’avis de Churchill, fit à Yalta les concessions à Staline dont nous commençons à être libérés,- réunit à la Maison blanche quelques-uns des plus grands réalisateurs américains, parmi lesquels le génial Orson Welles âgé d’à peine trente ans, mais qui, à vingt-quatre ans, avait déjà réalisé Citizen Kane, pour leur dire en substance :
« Nous allons aider les Européens à se redresser et ils vont nous rattraper en de nombreuses choses ; ils feront aussi bien que nous les avions et les autos, peut-être mieux, mais nous, nous allons faire le cinéma ».

Ceci montre à quel point cet homme politique génial, ce « grand homme des affaires de l’Univers », eût certainement dit Hegel, avait compris combien le rêve et l’affectif jouent un rôle déterminant dans la manière dont les hommes se subjectivent, c’est-à-dire dans la manière dont ils se pensent eux-mêmes.

Le cinéma et la télévision sont aujourd’hui les médias qui structurent notre pensée, qui forment l’éducation de nos enfants, qui fabriquent les informations auxquelles nous accordons crédit, qui alimentent toutes nos conversations.

« Le cinéma, comme le dit Jean-Luc Godard, c’est l’image du monde ». Cette réalité virtuelle doit être comprise dans toute la puissance de sa réalité.
A cet égard, il vous faut comprendre dans ce cours qui se veut de part en part philosophique que tout « objet », que toute chose a une réalité double : une actuelle et une virtuelle. Vous êtes vous-même, votre corps, mais celui-ci est inséparable de son image dans un miroir ou dans l’œil d’autrui. C’est votre image que vous voyez le matin dans le miroir, lorsque vous vous rasez ou lorsque vous vous maquillez, c’est votre image et ce n’est pas celle d’un autre. La réalité est actuelle et virtuelle ; elle a deux moitiés et il ne faut en négliger aucune si l’on veut se donner la plus petite chance de comprendre quelque chose à ce qui se passe en général et à ce qui se passe au cinéma ou bien à la télévision.
Dans le registre des réalités télévisuelles et surtout cinématographiques, la culture américaine est très supérieure à la nôtre. Cela se traduit dans les films B, dans les séries télévisuelles, dans les comédies musicales évidemment, mais aussi dans les films historiques et politiques : que l’on songe ici aux chefs-d’œuvre de Stanley Kubrick ou plus récemment à l’étonnant « Gladiator » de Ridley Scott.
La Rome qu’il montre, c’est aussi l’Amérique et son problème noir.
Il ne cherche pas, comme « Quo vadis », « La Tunique », « Ben Hur » ou « Les derniers jours de Pompéi » de l’italien Sergio Leone, à comprendre ou à montrer comment les Chrétiens ont vaincu l’Empire romain, s’y sont greffés comme les cellules d’un cancer, thème encore présent dans l’admirable « Spartacus » de Stanley Kubrick qui, bien certainement était déjà ailleurs, plus politique, plus ontologique ; Ridley Scott montre au contraire comment Rome « vaincue » par un excès d’extension spatiale en Germanie, où tout le sort de Rome se joue, sur sa frontière externe, redevient elle-même en redevenant une République, en rendant le pouvoir au Sénat, en comprenant que la démocratie n’est pas la jungle de la « multicratie » ou de la multitude se vautrant dans « Panem et circences », dans « du Pain et des Jeux ».
Si l’on compare ce grand film à la positivement insignifiante saleté française intitulée « Vercingetorix », portée au pinacle par les journalistes du Figaro Magazine, on peut comprendre, un peu mieux peut-être, ce dont nous parlons.
Il faudrait, je pense, que les Européens cessent d’imiter les Américains : qu’un film américain soit réalisé par un Belge ou un Français, avec de l’argent américain ou français, n’est pas du tout le problème.
Ce n’est pas un mieux, c’est une défaite.

En matière de télévision, je croyais le comble de l’abjection et de la vulgarité atteint par les jeux imbéciles du type « Le mot le plus long » ou bien « Questions pour un champion », mais « Love Story » ou « Star Academy » m’ont confirmé que je n’avais encore, hélas, rien vu.
Nous ne disons évidemment pas que les Etats-Unis ne font pas pire ; nous souhaitons seulement qu’on ne les imite pas dans ce registre.
A-t-on une idée du nombre d’assassinats que voit un enfant qui, sur dix ans, regarderait la télévision durant deux ou trois heures par jour ?

Mais, revenons-en à notre fil conducteur en laissant de côté, pour le moment, ce que devrait être une politique culturelle européenne, soit une politique qui sache que la culture recueille ce que l’art crée, mais qu’elle n’est pas elle-même artistique.

Il ne faut pas confondre ceux qui « créent » pour s’exprimer avec ceux qui s’expriment pour créer.

Il ne faut pas confondre la propagande, publicité ponctuelle pour un produit, avec l’idéologie, propagande qui souhaite durer, mais il ne faut confondre ni l’une ni l’autre avec la philosophie, cet « art, disait Schelling, de remettre toujours le moment du savoir à demain », cet « art, disait Nietzsche, de penser en créant soi-même ses propres concepts ».

Nous pensons qu’au-delà du fait que la culture européenne a traduit du grec et du latin ses grands textes fondateurs, tandis que les Américains les ont écrits directement en anglais, il existe entre les Etats-Unis et l’Europe une incommunicabilité réelle, dangereuse et salutaire.

En fait , la mondialisation est d’origine américaine et l’on comprend mieux ce point de départ si l’on étudie la spécificité de la révolution américaine. Elle fut très différente de la française, bien davantage rattachée au républicanisme machiavélien, bien plus méfiante à l’endroit de l’Etat. Polybe est sans doute la référence antique qui s’approche le mieux des Américains : cet auteur définissait en effet la bonne constitution politique comme un mixte de pouvoirs monarchique, aristocratique et démocratique, mais la nouveauté prodigieuse de la révolution américaine fut de vouloir protéger envers et contre tout les espaces de liberté qu’elle avait conquis.
Le pouvoir politique est considéré aux Etats-Unis comme consubstantiel à la conception américaine de la liberté, laquelle n’est pas la nôtre, malgré des points communs.
Nous analyserons ce point fondamental sous un angle strictement philosophique.
Mais admettez que le traitement ontologique d’une telle question n’a rien à voir avec les platitudes des journalistes qui se disent, sans honte, philosophes alors qu’ils n’ont jamais inventé le moindre concept et n’ambitionnent aucunement de le faire.
C’est un problème politique que la politique culturelle européenne se coupe aussi radicalement de sa dimension la plus singulière et la plus puissante au profit d’un boniment qui provoque chez nous une colère tournant, comme toute colère, à vide.

Le pouvoir peut, mais il est aussi produit, créé.
Il est constituant et constitué.
En tant que constituant, il est issu des conflits internes à la multitude qui en appelle inéluctablement à des médiations « supérieures » pour sortir de l’impasse de ses différends : la multitude découvre inévitablement sa limitation interne.
C’est pourquoi Michel Foucault disait, mais surtout a démontré que le pouvoir « vient d’en bas ». La transcendance exclue de la constitution du pouvoir est inévitablement posée par son exercice, lequel est limitant et expansif.
Il y a quelque chose de la Rome impériale dans la politique américaine : l’expansion impérialiste est ce qui permet de résister à la corruption interne. Ce n’est pas une expansion exclusive, mais inclusive ; elle est d’intégration réformatrice. C’est un pouvoir en réseau qui n’est pas colonisateur à la manière des Etats nationaux qui se sont construits en Europe. Les Etats-Unis se sont construits à partir d’un espace ouvert, hétérogène à l’espace fermé qui fut celui des souverainetés européennes.


Il nous semble, fondé pour ceci sur le très beau livre des philosophes italien Antonio Negri et américain Michael Hardt, intitulé « Empire » et dont la traduction française nous vient des Editions « Exils » à Bordeaux que l’on peut distinguer quatre phases dans l’évolution de la révolution américaine :
1) De « la Déclaration d’indépendance » à la guerre de Sécession : de Thomas Jefferson à Andrew Jackson, l’ouverture spatiale domine. Ce n’est pas une révolution bourgeoisie qui se délivre d’une féodalité, mais c’est l’action sauvage d’ une liberté d’appropriation dont les obstacles sont plus naturels qu’historiques. Les frontières ne sont pas des limites respectables, mais des seuils à franchir. Cette expansion d’une violence inouïe ne vit tout simplement pas qu’il y avait là des indigènes soumis, sans aucune forme de procès, à une guerre d’élimination permanente. Les Indiens n’étaient pour les colons américains que du dehors pur et simple. Pourtant, cet espace « infini » était malgré tout intensif ; il reposait sur le travail des noirs qui furent inclus au 3/5 par esclave dans le nombre des représentants de chaque Etat à la Chambre. Le Sud voulait augmenter la proportion tandis que le Nord visait l’abaisser. Donc, dans les paramètres de l’unité représentative, on calculait le « un » comme suit : blanc=1,rouge =0, Noir= 3/5. Cette inclusion-exclusion des Noirs posa des problèmes constitutionnels d’une grande complexité. De plus, il s’avéra que l’espace, si ouvert fût-il, était limité par l’Océan Pacifique à l’Ouest, par le Mexique au Sud et le Canada au Nord. Les guerres de la liberté y trouvèrent une limite naturelle et des limites politiquement armées plus solides que l’achat auprès de Napoléon de quasiment un tiers des territoires constituant aujourd’hui les Etats-Unis.
2) De Théodore Roosevelt à Woodrow Wilson : le premier mit en oeuvre une expansion impérialiste de type européen, tandis que le second appliqua une idéologie de paix internationaliste. Expliquons ceci.
La conception américaine était spatiale plus que temporelle, mais l’espace de cette première expansion était limité. C’est une grande différence culturelle : USA/ Europe. Quoi qu’il en soit, le capitalisme américain s’est replié sur soi et connut sa plus intense période de lutte des classes. Roosevelt adopta un impérialisme à l’européenne, notamment aux Philippines. Ce fut un échec !
L’idée de Wilson fut bien meilleure, qui avait compris avant tout le monde, l’échec de toute internationalité et voulait instaurer un Ordre mondial dominé par les USA. On se moquait de lui au Traité de Versailles, aussi bien Lloyd Georges que Clemenceau et que les fascistes.
Il avait pourtant prévu le cauchemar qui attendait l’Europe.( et l’on est en droit de se demander si la création de l’Etat d’Israël n’a pas été le « Traité de Versailles » de la seconde guerre mondiale).
3) On peut dire que la révolution russe de 1917 a fait peur à tout le monde : le New Deal allait « copier » la législation sociale européenne en tenant compte de la spécificité américaine : son problème noir.
Certes, la surexploitation des noirs continua bien après l’adoption des 13, 14 et 15èmes amendements. En fait, les noirs demeurèrent une colonie intérieure aux Etats-Unis tandis que depuis 1823, avec James Monroe (« L’Amérique aux Américains »), les USA commencèrent à présenter leur action politique majeure comme une action de défense contre l’impérialisme européen.
On retrouvera la même chose durant la guerre froide : soutien aux dictatures anticommunistes et lutte contre les régimes proches du communisme.
Ce fut cette doctrine qui les conduisit dans le bourbier vietnamien.
En fait, plus les Européens abandonnaient leurs colonies et plus les Américains tentaient de les y remplacer, selon des modalités plus souples et plus efficaces : au moins, disons, à partir de 1968. « Full metal jacket », autre chef -d’œuvre de Kubrick résume admirablement cet échec qui conduisit l’Amérique à comprendre qu’imiter l’Europe était décidément une voie sans issue et qu’il leur fallait impérativement renouer avec l’esprit de leur pouvoir constituant. Ils lui donnèrent une dimension impériale et mondiale avec leur premier grand succès : La guerre du Golfe.
4)La Guerre du Golfe fut dirigée contre l’Irak, pays jugé moralement et puni militairement. En fait, les USA se présentent comme les seuls au monde capables d’une justice internationale, car ils le font AU NOM D’UN DROIT MONDIAL.
La Guerre du Golfe est l’acte de naissance véritable de la mondialisation politique et de la subjectivation des USA comme acteur hégémonique de ce processus.
Il s’agissait en effet de dépasser l’action internationale au profit d’une action centrale, autoritaire et légitimée juridiquement.
C’est de cette époque que les Organismes internationaux ont commencé à travailler COMME s’ils incarnaient cette légitimité mondiale et tous les conflits régionaux Haïti, Somalie, Bosnie-Herzégovine ont réclamé des interventions militaires américaines.
Les USA sont l’ultime instance de la police de la paix, ils désirent une Constitution impériale et non-impérialiste ; ils désirent être le processus constitutionnel interne à la mondialisation.
C’est dans cette phase que nous sommes .
C’est depuis elle qu’il nous faut essayer de penser le rôle possible de l’Europe. Est-elle déjà vaincue par la normalisation ou bien possède-t-elle dans son histoire politique la plus créatrice de quoi innover victorieusement ?
Pour approcher cette question, nous croyons utile de vous proposer quelques leçons consacrées à nos plus grandes inventions politiques : celles de Machiavel, de Spinoza et de Marx.




Partie IV :


RECHERCHES SUR LES SOURCES DE LA REVOLUTION AMERICAINE


1° Présentation générale

La Civilisation de la Renaissance a sans doute mis en œuvre la plus formidable mutation que l’histoire du monde ait connue. Elle mit fin à la physique aristotélicienne au profit d’une physique mathématique qui non seulement interpréta le mouvement comme un changement de lieu, comme un déplacement des objets et non comme une mobilité intérieure aux choses, mais encore appliqua les lois du mathématique à tous les êtres de l’univers, à tous les corps, qu’ils fussent célestes ou non.
C’est la Renaissance qui découvrit que la terre était ronde, était un objet fini dont on pouvait faire le tour et c’est elle qui conduisit des aventuriers tels que Christophe Colomb, Vasco de Gama ou Fernand de Magellan à réaliser les voyages qui allaient mettre en relation toutes les civilisations du globe.
C’est la Renaissance encore et surtout qui allait conduire la philosophie à se libérer de toute transcendance théologique, à penser le monde sans aucune référence à de l’au-delà.
Plus que Galilée, c’est Giordano Bruno qui eut l’intuition que non seulement la terre tournait autour du soleil, mais que le soleil n’était lui-même qu’un des mondes parmi une infinité d’autres.
De l’excentricité cosmique de la terre, il déduisit une excentricité ontologique de l’homme lui-même et fut parmi les premiers à libérer la pensée de ce qui allait devenir notre actuel, trop actuel sommeil anthropologique : il fut le premier à penser qu’il n’y avait pas d’élus parmi les vivants et c’est cette mise en cause des dogmes de l’Eglise catholique qui lui valut, langue clouée sur une planchette, d’être brûlé vif en février 1600, à Rome. Par cet assassinat, l’Eglise signa en vérité son propre arrêt de mort au regard de ceux qui pensent : elle perdit à jamais sa crédibilité intellectuelle et ce ne sont pas les fragiles arguties de Jean-Paul II qui vont contribuer à laver ce crime que l’Eglise perpétra contre la philosophie.
La religion chrétienne était d’ailleurs une religion sans morale : c’est surtout au stoïcisme qu’elle emprunta les normes qui structurent son dogmatisme éthique, mais ce n’est pas de cela que je veux vous parler aujourd’hui.
Je voudrais vous présenter la philosophie politique de Nicolas Machiavel, c’est-à-dire les concepts qu’il créa.

Un philosophe en effet, c’est quelqu’un qui a inventé un ou plusieurs concepts ; ce n’est pas une sorte de « sage » résigné ou de spécialiste en marketing.

L’immanence, avons-nous souligné, a été conquise contre la transcendance, mais celle-ci allait reprendre vigueur sous une autre forme : Réforme, Contre-réforme, Descartes le simplificateur, le grand-père de l’idéologie politique issue de la Révolution française et des grands mensonges qui firent corps avec elle et qui, de nos jours encore, empêchent de concevoir la politique, nous entendons par lá les « illusions » de l’Universel…
Il y a une Voie Royale de l’histoire de cette philosophie politique faible, gâtée par le platonisme et qui entend nous faire prendre des vessies pour des lanternes, de l’idéologie pour des vérités philosophiques.
L’Europe a repoussé, nous semble-t-il, ce qui était sa singularité au profit d´idéaux révolutionnaires parfaitement réactionnaires, issus tantôt de la Révolution française, tantôt de la russe.
Quoi qu’il en soit, Machiavel sera haï par notre culture, Spinoza l’un de ses meilleurs lecteurs aussi ! Pour comprendre les motifs de cette haine dont Machiavel et Spinoza furent l’objet, le mieux est d’en passer par l’intelligence de leur pensée.

Nous voudrions donc vous présenter, vous caractériser sommairement la singularité inouïe de la pensée de Machiavel.

Ce très grand philosophe, né à Florence en 1469, devint secrétaire à la chancellerie de sa ville natale en 1498 et remplit à cette occasion de nombreuses missions diplomatiques.
Il connut la disgrâce en 1512, il fut même arrêté et torturé en février 1513, mais fut amnistié dés le mois de mars à la faveur de l’élection à la papauté de Jean Médicis qui prit le nom de Léon X.
C’est durant l’exil consécutif à son bannissement qu’il rédigea l’essentiel de son œuvre.

2° Introduction à la pensée de Nicolas Machiavel ( 1469 - 1517)

Nicolas Machiavel est l’un des plus grands philosophes de tous les temps. Il pense qu’il est vain de poser des valeurs au-dessus de l’être, car cela reviendrait à dire qu’elles ne sont pas et si elles sont, cela signifie évidemment qu’elles sont de l’être, qu’elles se déploient au-dedans de l’être, c’est-à-dire dans le temporel.
L’être se déploie, se dévoile à mesure qu’il se cèle ou se voile. Toute vérité se révèle sur fond de dissimulation, ne s’exprime par le langage qu’en maintenant au cœur de celui-ci une réserve silencieuse. Toute énonciation créatrice emmure dans la langue comme un silence tutélaire que d’autres grands penseurs viendront réactiver. Mais l’être ne se déplie pas seulement comme un jeu de révélation et de dissimulation, il se déploie aussi comme force.
Le plus grand penseur de l’être de la force est Aristote, que Nicolas Machiavel connaissait bien et c’est pourquoi je voudrais vous présenter cette analyse aristotélicienne de l’être de la force avant d’en venir à l’usage inédit qu’en fit Machiavel.

La Re-naissance fut une rupture avec l’Antiquité, mais elle fut aussi, comme son nom l’indique, une volonté de renouer avec la philosophie, avec ce mode de pensée qui fut recouvert et négligé par le christianisme.
L’Aristote thomiste n’a que peu à voir avec l’Aristote que l’on commence à redécouvrir.
Aristote est le penseur de l’être et s’il considère que l’être peut être énoncé par les catégories du langage, il considère aussi qu’il a des manières de se révéler qui sont extra-verbales, parmi elles le dévoilement (le vrai) en tant qu’il repose sur un voilement tutélaire, sur une invisibilité soutenant en secret toute manifestation visible, parmi elles, aussi, ce pli de l’être qui nous intéresse ici au premier chef : celui de la force.

L’être de la force se divise à partir de soi dans la force d’informer, d’apporter la forme et dans la force d’endurer cette transformation, de la subir.
L’art du potier est inséparable de la qualité plastique de la glaise. L’action de la force implique non seulement un savoir-faire, mais encore une qualité intrinsèque de la « matière » sur laquelle elle s’applique.
Pour le dire en langage scolaire, la cause efficiente n’est pas la seule ; il y a toujours aussi une cause matérielle. Sans cette force de subir la transformation, rien ne serait transformé ; l’action tournerait à vide.
Toute force se scinde donc en force d’agir et de pâtir.
L’être de la force se déploie dans cette scission, mais il y a plus encore dans l’analyse d’Aristote. Au cours de l’actualisation concrète de son art, le potier court le risque de l’échec, des fautes ou des manquements dont sont victimes ceux qui font quelque chose.
Celui qui n’apprend pas l’allemand ne commet pas de fautes en allemand, car les fautes font partie de l’apprentissage effectif. C’est en cela, précise Aristote, que le manque est inhérent à la force, mais c’est encore en un sens beaucoup plus profond, à savoir que la force ou la puissance sont des aptitudes nécessairement limitées.
Celui qui est bon en tout n’est bon en rien ; celui qui aime tout le monde n’aime personne, etc.
La vraie puissance est limitée ; toute capacité créatrice a un domaine et qui plus est existe en pouvant demeurer en retrait de soi, en pouvant se retenir.
Le champion de cent mètres est immobile, juste avant sa course, mais son immobilité n’est pas la même que celle d’une vieille dame agenouillée pour une prière lors d’un chemin de croix.
C’est pourquoi Aristote analyse l’être de la force en prenant soin au début du Livre IX de la Métaphysique de conduire son analyse en dépassant la question du mouvement.
Un potier qui dort, qui mange, se repose ou fait autre chose n’en conserve pas moins son être-exercé, il demeure en puissance d’actualisations sans que sa puissance ne doive s’actualiser tout le temps pour être, pour exister vraiment. Cette capacité de retenue quand le moment n’est pas bon fait partie de l’essence de la force et Machiavel, nous allons le voir, fera un usage remarquable de cette dimension de la force qui se trouve à la base de tout pouvoir politique.
Le pouvoir est en effet un rapport de force.

3° Le républicanisme ontologique de Machiavel


Comme nous venons de le voir, toute force est inséparable d’un savoir-faire ; elle est de l’être qui détient la puissance de réaliser quelque chose, mais qui peut maintenir l’ actualisation dont il est capable en réserve.
C’est ce concept aristotélicien que Nicolas Machiavel reprend en politique.
La force politique est faite d’armes, de ressources physiques, mais elle est faite aussi d’un savoir-faire, d’une prudence.
A la différence de la platitude idéologique de l’humanisme qui se contente de mettre l’Homme à la place de Dieu, Machiavel pense l’action politique de l’homme à partir de l’être. Pour lui, les deux ailes de l’oiseau politique sont la force et la prudence ou comme on traduit en français, la force et la ruse. Elles sont les moyens conjoints de l’action politique, autrement dit, toute politique digne de ce nom se tient constamment dans le rapport entre ces deux dimensions d’elle-même.
L’exercice du pouvoir a lieu dans des rapports de force ; il est toujours une action sur une autre action.
C’est une force qui s’exerce sur une autre force ; c’est pourquoi une authentique force politique ne peut dépendre d’une autre force : ni pour ses armes, ni pour sa pensée !
Ceci conduisit Machiavel à exposer dans l’un des rapports qu’il rédigea en tant que conseiller du pouvoir que Florence ferait mieux de s’appuyer sur ses propres citoyens pour s’armer et penser : ne pas dépendre des armes du Roi de France et ne pas aller chercher ses instructions ailleurs !
Si les citoyens de Florence veulent être libres, il faut qu’ils contribuent à l’armement de la Cité, laquelle devrait apprendre à rouvrir « le temple du Dieu Mars » et ne pas se laisser affaiblir par le dogmatisme chrétien qui fait de la seule vie qui soit, la terrestre, un passage préparatoire à l’au-delà, à une autre vie.
Je vous ai dit de Machiavel qu’il était, à la suite d’Aristote, un penseur de l’être. Or, l’être n’est pas l’étant, n’est pas pensable à partir du présent.
L’être est du temps et celui-ci a deux dimensions qui ne se confondent jamais, qui diffèrent en permanence l’une de l’autre : le passé et l’avenir.
Le temps est fait du passage du passé et de l’arrivée de l’avenir, mais comme nous l’avions souligné lors de la lecture du très beau texte de Nietzsche « de la vision et de l’énigme », l’éternité du passé et l’éternité de l’avenir ne se confondent pas, mais se heurtent dans notre corps même.
Le passé est mort, nous ne pouvons rien y changer, tandis que l’avenir, de n’être pas encore là, de n’être pas déjà arrivé, demeure modifiable. Nous ne pouvons rien contre l’irrésistible orientation du temps. « On a beau dire, on a beau faire, on rencontrera de moins en moins de gens qui ont connu Napoléon Ier », disait Alphonse Allais et de plus, nous ne pouvons rien changer au passé. L’action ne peut avoir de prise que sur l’avenir ; l’histoire ne peut se faire qu’au futur antérieur.
L’action politique est temporelle et s’effectue à partir des corps que nous sommes et qui sont dans le temps, qui sont de l’être, de l’inhumain donc…
C’est de là qu’on commence en philosophie, à partir somme toute du fait que nous sommes des corps temporels, de la matière dominée par du temps qui, en traversant nos corps, les active et les fait s’activer comme une épaisseur plastique et versatile.
C’est depuis ce champ d’immanence, sans aucune illusion de transcendance, que le regard théorique et pratique de Machiavel a pris son fabuleux élan.
Son regard est double, nous avons deux yeux, n’est-ce pas, comme Ulysse triomphant du Cyclope, le monstre à l’œil unique. A la fin du chapitre IX de l’Odyssée, Ulysse fait fond sur son impersonnalité collective pour vaincre la force brutale et unilatérale du monstre. Mais passons sur ce mythe de la caverne moins célèbre que celui de Platon, mais qui traite pourtant de la liberté politique et me paraît présenter un grand intérêt pour qui voudrait relever les traits spécifiques de notre vieille Europe. L’action d’Ulysse est collective comme l’est toute action politique et de plus, a-t-elle lieu du sein d’une situation désespérée. Comme l’était l’Italie au temps de Machiavel, penseur du temps et penseur du même coup de l’une des plus grandes mutations de tous les temps.
Il a écrit son oeuvre, répétons-le, à l’âge où la tradition médiévale s’effondre, à l’âge où les théologiens ont déjà tué Dieu plus sûrement que ne le fera Nietzsche et ce, dès qu’ils l’ont défini par la Toute-puissance et la Toute-science.
Machiavel écrit à l’âge où le christianisme, ce « platonisme superstitieux et à usage du vulgaire » dira Nietzsche, cet « opium » des malheureux, dira Marx dont on a mal lu la formule, cette drogue ou ce divertissement au sens pascalien est en train de céder la place à une vision athée du monde et de l’histoire.
Aujourd’hui, notre religion est télévisuelle et cinématographique, mais pour l’instant, laissons cela et insistons sur ceci que Machiavel pense au cœur d’une Italie menacée au-dedans d’elle-même par le passage du monde médiéval au monde moderne et menacée du dehors par les puissances françaises, espagnoles et par l’Empire germanique.
Que peut encore Florence dans un tel contexte ?
Voilà somme toute sa question : il part du constat que Florence hésite pour son régime politique entre Principauté et République et que la tergiversation perdure alors que les puissances étrangères avancent dans toute l’Italie. Le Trafalgar italien a eu lieu en 1494 ; Florence a perdu et c’est à partir de cet arrière-fond que Machiavel tranche : Le Prince a besoin de découvrir sa vraie puissance et Machiavel situe celle-ci dans la multitude.
Le pouvoir du commandement ne trouve sa puissance ou son impuissance que dans la qualité de l’obéissance qui lui est accordée. Un seul ou très peu commandent tandis que c’est le plus grand nombre qui obéit. Mais ceux qui obéissent peuvent résister, désobéir ou bien obéir mal, sans conviction.
Le coup de génie de Machiavel est là : le pouvoir peut bien venir d’en haut ; la puissance vient de la multitude. Il tranche donc l’alternative en faveur de la République et d’une conception créatrice et constructiviste de la politique.
Il faut créer du neuf ; seule la nouveauté peut avoir de l’avenir. La politique n’est pas un destin ; l’histoire n’est jamais finie ; elle est temporelle, elle est un lieu où la bifurcation est possible. Loin d’être une fatalité, l’histoire est modifiable ; il est possible de se libérer du poids du passé.
Bref, l’homme politique est pensé par Machiavel comme inséparable de la coexistence des autres hommes et de plus, cette situation est-elle le lieu d’une liberté constitutive du vrai, laquelle a besoin d’une grammaire du temps.
Machiavel cite souvent en exemple de celle-ci Borgia qui a besoin des armes des Français, de l’argent du Pape et qui fait durer autant qu’il le peut cette situation inconfortable ; il amplifie ses moyens tandis que son ennemi tarde à l’affronter.
La politique est un jeu tout en surface et en éclats, un jeu fait de ruses et de cruautés parfois exemplaires, mais c’est aussi un art de la retenue silencieuse, du retrait et de la conservation de sa puissance dans l’attente du « bon moment ».
Machiavel élabore une subjectivité de l’action politique qui ne doit rien aux concepts du Moyen-âge et moins encore à ceux du Droit.
Le vouloir politique est entièrement impliqué dans la chose publique. Son idée est que Florence est balayée par du neuf, mais que la faiblesse issue des bouleversements qui l’affectent peut être transformée en force.
En France à cette même époque, l’Ancien Régime est solide, ses institutions sont fortes et Machiavel les admire, mais il ne croit pas que le salut de Florence puisse passer par l’imitation de la France qu’il considère comme étant trop statique, trop figée.
L’avantage de Florence tient paradoxalement à la dynamique inhérente à sa propre crise, à la nécessité où elle se trouve de recueillir les inventions du passé à seule fin d’inventer l’avenir, de produire autre chose… Machiavel a inventé la technologie politique en recherchant les moyens de surmonter la crise italienne : pour ce faire, il analyse avec une lucidité sans pareille la puissance française, la maîtrise du pouvoir monarchique sur l’aristocratie et sur l’Eglise.
Mais il conclut pourtant que ce modèle n’est pas bon pour Florence, car, en France, remarque-t-il, « les gens ont peur du roi ».
Cette puissance se heurtera sans doute à d’autres puissances, l’Angleterre ou l’Allemagne, mais une puissance de résistance frontale n’est pas à la portée de Florence. Il faut à l’Italie un acte de création politique, alors même que ses Princes sont hors jeu. L’Italie est en un mot plus moderne que la France et cependant beaucoup plus faible.
La France est à un stade institutionnel maximal ; elle est une monarchie centralisée et contre un tel modèle, le génial Machiavel opte pour une Constitution de la liberté. Au tout début du XVIème siècle, Machiavel joue la République contre la Monarchie !
En août 1512, les Espagnols somment Florence d’abandonner son alliance avec la France ; Soderini leur oppose un refus catégorique, mais Florence n’a pas de ligne de défense.
Soderini est donc rapidement invité à quitter le pouvoir ; Medicis revient aux affaires et dès le 10 novembre 1512, Machiavel se voit notifier son bannissement.
C’est alors qu’il commence un ouvrage dont l’intitulé devait être « Le Livre des Républiques », lequel sera transformé ultérieurement en « Discours sur la première Décade de Tite-Live ». Le thème de ce livre, c’est « pouvoir et liberté ».
On découvre au moment où Machiavel s’est mis au travail qu’il existe à Florence une conjuration républicaine et humaniste dirigée par Boscoli.
Le pouvoir pense que le philosophe y est pour quelque chose et c’est dans ce contexte qu’il est arrêté et torturé, puis, je vous le disais en commençant, il est amnistié par le Pape Léon X. Machiavel se retire alors à Sant’Andrea in Percussina, près de San Casciano. Il est brisé et écrit par exemple « je suis dressé à ne plus rien désirer avec passion » ou encore « je ne sais discourir soie ou laine, seulement des chose de l’Etat ».
Il délaisse la rédaction de ses célèbres « Discorsi » et entreprend d’écrire un opuscule « de Principatibus », soit étudie les Principautés, essaie de comprendre comment on les acquiert, comment on les garde ou comment on les perd.
C’est ce texte que l’on a traduit en français sous le titre « Le Prince ».
Il s’agit d’une métaphysique de l’acte créateur en politique. Machiavel est alors pauvre et déprimé ; il a besoin de travailler et écrit d’innombrables lettres qui sont en vérité de brillantes analyses politiques destinées à prouver auprès de ses correspondants qu’il mérite un emploi : il propose à son correspondant Vettori de lui servir de « nègre ».
Il pleure sur lui-même et en même temps sur l’impuissance italienne au plan quantitatif.
Il cherche quant à lui la règle du sursaut qualitatif. Le Prince est cette différence ontologique méditée et inventée depuis une situation de repli et de misère. Machiavel est limité par une réalité historique et objective qui lui est entièrement défavorable ; il n’a pour seule force que son désespoir, qu’un sens aigu du non-fondement des choses temporelles ; il n’a pour ressources que le vide de son athéisme, que la foi en sa seule pensée et c’est ainsi qu’il va sculpter le vide, sauter dans l’être et rédiger Le Prince qui n’est rien d’autre qu’une recherche portant sur le principe ontologique de l’action politique, sur le pouvoir en tant qu’il peut, qu’il est créatif et producteur, qu’il est en un mot « constituant ».
Le cœur du pouvoir, Machiavel ne le situe pas dans le Droit ou dans les Institutions, mais dans les gens, dans une qualité du collectif qu’il désigne par le mot de « virtu ».
La « vertu » armée vaut mieux que les institutions.
Cette démonstration occupe les douze premiers chapitres du « Prince » tandis que les chapitres XIII et XIV sont consacrés à la question de savoir comment armer la vertu car « il n’y a point de bonnes lois là où il n’y a point de bonnes armes ».
Pour qui donc doivent être ces armes destinées à la police interne et à la politique externe ?
Qui doit les détenir ? Le Prince est un ouvrage qui me paraît pouvoir être lu comme l’expression d’une volonté démonstrative cherchant à devenir volonté de puissance.
Il y a dans ce texte l’expression d’une tragédie, comme une volonté d’assumer l’histoire en la construisant selon plusieurs sens, dans un ordre prolixe. Il veut en fait, comme le fera Spinoza, aller droit à la vérité, faire œuvre utile, prendre sur soi toute la crise italienne et il précise pour ce faire les qualités du dirigeant politique. Celui-ci ne peut être « bon » au milieu d’un monde méchant ; il n’est bon que s’il maintient la puissance au sein d’un jeu temporel dont les variables sont multiples. Il est peut-être bien d’être aimé, mais en politique, « il est plus sûr d’être craint que d’être aimé ».
La politique est une action sur des actions, une action dont les moyens sont au nombre de deux, la force et la ruse.
Il y a deux manières de combattre : avec des lois, manière humaine, mais aussi avec de la force brutale, moyen animal, bestial. Il faut les deux ainsi que cela s’éclaire dans l’une des plus profondes pensées de Pascal : « Justice, force. - Il est juste que ce qui est juste soit suivi, il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi. »…
Une justice sans force est impuissante et donc n’est pas la justice, mais une force sans justice n’est que tyrannie. « Il faut donc mettre ensemble la justice et la force, poursuit Pascal, » : Machiavel ne dit pas autre chose !
Une loi sans force ne saurait être une bonne loi et Machiavel de rappeler qu’en mythologie c’est le Centaure Chiron qui fut l’éducateur d’Achille.
En politique, n’en déplaise aux belles âmes de l’humanisme, il faut être mi-homme, mi-bête.
Les deux dimensions sont conjointes ; l’une sans l’autre ne donnerait rien de durable.
Il faut être renard pour connaître les pièges et lion pour effrayer les loups.
Le Prince ne doit pas avoir de foi, mais se servir de la religion ; il faut qu’il sache simuler et dissimuler. Il lui faut un esprit variable, capable de prendre le vent.
C’est ce type de vertu qui construit le monde et Machiavel n’hésite donc pas, en construisant la figure du Prince, à esquisser l’idée que Nietzsche reprendra, à savoir que le neuf doit avancer masqué. Poursuivant sur son élan, il va jusqu’à dire que la puissance existe en Italie, mais que les Princes italiens ont perdu la partie à cause de leur paresse.
Il n’y a pas de politique morale, mais comme le redira Julien Freund dans son magnifique ouvrage « l’essence du politique », il y a une morale du politique.
En politique, il faut gagner. Il a manqué à l’Italie des chefs capables de trouver les failles des autres armées et de les exploiter. Chacun, dira-t-il, a la nausée devant l’occupation étrangère : mais y aura-t-il une Maison d’Italie capable d’y mettre fin ? C’est cela aussi la question du Prince.
Au fond, la multitude est là, capable d’obéir, mais où trouver le commandement ? A ce stade de son analyse, il est d’ailleurs remarquable que Machiavel mette terme à sa fréquentation des Anciens, à ses « grands hommes de l’histoire qu’il convoque à sa table de travail, revêtu de ses habits de pourpre » pour endosser son costume de courtisan et expliquer aux « princes » possibles qui connaissent le peuple d’en haut que lui, homme du peuple, connaît les princes d’en bas.
Au fond, l’analyse du Prince est d’un radicalisme et d’une nouveauté extrêmes : le sujet collectif est là, c’est le peuple, c’est la multitude, mais cette puissance collective, cet absolu de toute politique n’a pas de leader et subit le poids du constitué, du juridique, de l’administratif, de la corruption…
Machiavel essaie donc à partir de cette donnée d’inventer un schème d’action. Sa question est en somme : comment agir sur le temps en étant soi-même à l’intérieur du temps ? Le temps n’est pas une forme de notre intuition, mais du dehors qui est en nous, qui nous passe comme l’eau le fait du café. Cette position ontologique d’une grande fermeté conduit Machiavel à donner du contenu à une espérance politique : il ne s’agit pas d’une utopie ou d’un mythe, mais d’un désir réalisable, d’une volonté d’agencement concret.
Le Prince rédigé, autrement dit le principe de l’action politique se trouvant conçu, Machiavel se remet à la rédaction des « Discours » et tente de situer le principe qu’il vient d’élaborer dans le corps des Républiques ; il essaie sur cette base de lui donner vie.
En résumé, on pourrait dire que Machiavel met son prince au service de la République.
C’est sans doute le seul point où dans le dialogue de sourds que Platon a mis en scène en opposant Calliclès à Socrate, Machiavel eût donné raison à celui-ci.
Nous aimerions à ce propos vous faire remarquer au passage que Platon est moins naïf que ne le croient ceux qui estiment que sa pensée est toujours celle de Socrate. Au début de la République, c’est un rapport de force physique et exprimé comme tel qui contraint Socrate à interrompre sa promenade pour aller discourir sur la justice dans la maison de Céphale, marchand d’armes à la retraite Le Gorgias ne met pas en scène la seule « vérité » socratique, mais un dialogue de sourds Calliclès-Socrate…
Le politique a des moyens dont la fin, dont le but est à situer dans la collectivité et non dans l’ambition égoïste du commandant ; c’est une des raisons pour laquelle Michel Foucault put dire que le pouvoir vient d’ « en bas ».
Machiavel ne lit pas l’histoire pour la répéter, mais pour la modifier, pour en changer le cours.
On connaît le cycle que forment les trois bonnes et les trois mauvaises constitutions selon Aristote : la « principauté » se dégrade en tyrannie, laquelle se restaure en aristocratie, en pouvoir collégial, lequel à son tour se re-dégrade en oligarchie, laquelle se corrige par la démocratie qui, à son tour, s’effondre en anarchie… C’est au fond ce cycle ou ce cercle pessimiste que Machiavel veut briser.
Rome, par sa constitution mixte, si remarquablement analysée par Polybe - empereur, sénat et tribuns- était parvenue à comprendre et à intégrer politiquement la compréhension que les peuples ignorants sont capables de vérités politiques et qu’ils sont en ultime instance les gardiens de la liberté.
Mais il faut pour cela des peuples ayant de la religion une conception collective et publique.
Là où il y a de la religion au sens de vertu collective, on peut introduire des armes, mais là où il y a d’abord des armes, on ne peut plus introduire de la religion. C’est trop tard.
Un peuple corrompu qui devient libre ne pourra pas garder sa liberté .
La clé de la puissance du pouvoir est donc située par Machiavel dans le peuple. Pour le dire d’une manière brutalement moderne, la vérité du Prince est dans la démocratie et si une Principauté veut vivre, veut durer, il lui faut revenir en permanence à ce Principe absolu de la politique.
C’est ce savoir qui valut à Quintus Fabius le surnom de Maximus, nom dans le film de Scott du général devenu esclave, esclave devenu gladiateur et gladiateur devenu capable avec l’appui de la foule d’ôter le pouvoir à l’Empereur pour le restituer au Sénat qui dans la conception représentative que s’en donne le sénateur « est » le peuple. Se jouant sur sa frontière, lieu de sa limite spatiale qui repousse le dehors sans jamais le maîtriser ( « Il y a toujours quelqu’un à combattre »), Rome effectue un formidable retour sur soi dont Maximus est le héros victorieux : il est celui dont la vertu trace la courbe rentrante qui permet à Rome de renouer avec la véritable force de son pouvoir constituant.
Il est remarquable qu’à l’instar de tant de héros des films américains ( je songe à la version des Incorruptibles où Eliot Ness dit à la fin, apprenant que la prohibition est abolie : « Je vais aller boire un verre » ), ce soit sur la vertu de l’ « inspecteur Harry » ou de « Rambo » ou encore sur celle des innombrables agents manipulés par la CIA comme dans « Scorpio » de Michael Winner, par le FBI comme dans « US Marshall », ou même par les services secrets de l’ONU comme dans « l’art de la guerre », que la société américaine maintient, malgré tout, sa cohésion…
Elle prend continûment appui sur une violence extrême et juste.
Ce qu’il y a d’étonnant dans Gladiator, c’est que la force sauvage peut être juste et que la violence du cirque de Rome ne s’y trouve pas discrédité au nom d’une non-violence, au nom de la Cité de Dieu, au nom donc de l’innocence chrétienne et de son angélisme supposé, mais au contraire louée comme elle l’est par le cinéma américain qui, religion mondiale d’aujourd’hui, véhicule avec une grande efficacité martiale une religion guerrière de type romain et païen et se retrouve assez mal dans la douce douceur des chrétiens de « Quo vadis ? » ou de ceux qui sont montrés dans « Les derniers jours du Pompei » de Sergio Leone. C’est une position très à la Machiavel qui circule dans le cinéma américain : une pensée désireuse d’une religion violente, d’une vertu armée et sauvage , qui renoue avec l’Ouest cruel et fondateur. « Mort ou vif », s’est écrié le Président Bush, mais « nous aurons la peau de Ben Laden » !
Le cinéma américain « réalise » ce que Machiavel a préconisé au plan de la politique religieuse et s’écarte, malgré quelques dénégations, d’un Dieu dont la bonté serait pacifique et non-violente.
Bref, il me semble que cette excellente reconstruction historique de la Rome antique est un magnifique portrait des Etats-Unis d’aujourd’hui. L’un des personnages les plus beaux étant d’ailleurs l’esclave noir qui croit en une autre vie, qui croit que Maximus reverra ses enfants, mais il le convainc par un « pas encore » qui résonne magnifiquement tout au long de la progression du film d’aller jusqu’au bout de ce qu’il peut.
La croyance chrétienne est un moyen de la politique ici-bas ; elle doit servir la lutte politique, être utilisée au service des gens, de la vérité de l’être qui est polémique avant d’être pacifique, guerrier avant d’être éthique.
La guerre est ontologiquement supérieure à la paix qui, quant à elle, est éthiquement supérieure à la guerre. Celle-ci vient avant la paix, car pour faire la guerre, il suffit de l’intention hostile d’un seul, tandis que, pour faire la paix, il faut être deux et de surcroît, ne peut-on la conclure qu’avec son ennemi.
Il faut intérioriser cette vérité ontologique avant de faire de la politique, c’est-à-dire avoir la volonté de ne pas subir l’histoire, mais de la faire et ce, malgré une crise endémique, malgré le poids de l’inertie héritée du passé. Le sursaut créatif dont Machiavel a pensé que l’Italie avait besoin, il l’a somme toute découvert dans la dictature romaine. N’est-ce pas à quelque chose de ce genre que Gladiator en appelle ? Mais au-delà de ce parallèle osé et peut-être futile, j’en reviens à l’idée-force de Machiavel : si le peuple est armé, il ne craint pas la dictature ! En fait, l’idée de Machiavel est que l’arme de la République, c’est le peuple ; sa conviction est au fond que c’est le peuple qui en politique est le plus sage...

Nous croyons toucher ici à l’une des sources et peut-être même à la vraie source de la haine dont la philosophie de Machiavel fut l’objet : il a découvert que le pouvoir du « Prince » repose sur la puissance du peuple, de la plèbe ou, comme il disait, suivant un terme qui sera aussi celui de Spinoza, sur la multitude.
Celle-ci est le principe constituant si elle est animée, traversée par la « virtu », si elle a le sens du bien commun où réside la grandeur de toute cité.
Or, pour Machiavel, c’est très clair, la religion chrétienne permet la tyrannie, parce qu’elle étouffe l’esprit civique au profit d’une Cité céleste.
Il lui préfère donc la religion antique qui avait le sens de la férocité collective : elle savait rendre les hommes courageux et violents , tandis que le christianisme ne loue que les pauvres et les contemplatifs. Laisser faire le christianisme et le monde aura tôt fait d’être désarmé et efféminé. Machiavel sur ce point anticipe Nietzsche et sa haine du ciel.
Quand l’empereur Commode, assassin de son père Marc Aurèle, découvre le courage triomphant de Maximus, il s’interroge : est-ce la réincarnation d’Hercule, le héros grec qui fit reculer la royauté ou Hector, le roi troyen vaincu par Achille ?
Le fond de l’affaire est que Machiavel a pensé qu’il fallait à l’Italie une religion de Mars, une religion exaltant le courage collectif et nullement une religion du salut individuel, car l’histoire dont les hommes doivent inventer l’avenir est du temps mêlé à un corps collectif fait des générations humaines. L’existence humaine est d’abord une coexistence : l’homme est un être-avec.
C’est cela l’ « existential premier » pourrait-on dire en parlant comme Heidegger ; l’être humain est un impersonnel collectif, comme le raconte l’histoire d’Ulysse et du Cyclope ; il est une singularité plurielle avant de s’imaginer être un individu, un « indivisible », une sorte de Robinson ou de self made man.
L’idée de définir un homme par son Moi est une idée courte et fausse. La subjectivation de soi passe toujours par un modèle collectif ; les identités sont toutes trans-individuelles ; on y adhère, mais pas complètement.
Etre un Wallon ou un Basque, être une unité fermée et totalement close n’ est rien qu’une triste illusion. Notre vie est plus riche, plus intense, on peut adhérer à plusieurs identités à la fois, être plusieurs personnes comme le montrent la vie et l’œuvre extraordinaire de Fernando Pessoa ou le délire de l’ultime pensée de Nietzsche…
Seule cette « virtu » énergique et plurielle, impersonnelle et collective peut rendre les armes puissantes ; seule la « virtu » , dit encore Machiavel, permet de trouver de l’or par l’usage des armes.
L’or situé au départ ne pourrait procurer que des mercenaires, soldats peu fiables. La « virtu » est coexistentielle ; elle est le sens du collectif présent en chacun et qui en vérité est en nous en tant, dit encore Heidegger à la suite d’Aristote, que « parler nous est naturel », que nous parlons tout le temps, en rêve ou même lorsque nous nous taisons.
La découverte fondamentale de Machiavel est que la « virtu », qualité première du pouvoir constituant est une voie praticable.
La solution théorique est donc là, mais elle ne résout pas le problème italien, loin s’en faut.
Il y a chez Machiavel une sorte d’héroïsme de la clairvoyance qui le conduisit à penser que le sens de l’histoire devait se faire en totale rupture avec les paradigmes de l’Antiquité et ce, au profit du pouvoir absolu de la démocratie comme politique et non de la démocratie comme système juridique.
Le pouvoir constituant ne vient ni des contrats, ni des coutumes et n’a strictement rien à voir avec cette inconsistante manière de vivoter où se répète le rassurant mensonge selon lequel « la liberté de chacun s’arrêterait où commence celle des autres » et pieuses fadaises de même farine.( Nous croyons que nous aurions intérêt sur cette question fondamentale à relire la « Lettre sur l’Humanisme » de Heidegger.
Le pouvoir constituant est en somme une intensité qui refait surface.
Mobby Dick est l’un des grands romans de l’intensité et du film tiré de ce chef-d’œuvre de Melville, nous nous rappellerons la formule du marin expliquant que « les hommes d’Achab préfèreraient être fouettés par lui plutôt que fait chevaliers par la reine d’Angleterre. »
Il y a de cela aussi dans un autre film beaucoup plus récent, « Le Patriote » de Roland Emmerich qui traite de la révolution américaine et touche par bien des aspects à cette vertu venue de Machiavel et qui est au cœur de la révolution américaine ainsi que je vais essayer de vous le démontrer.
Bref, la démocratie communautaire à laquelle Machiavel en appelle est républicaine.
La « vertu » doit avoir une prudence d’autant plus grande qu’elle doit demeurer chez elle au milieu de l’archipel des passions humaines, des hommes tels qu’ils sont et qu’il ne s’agit pas de rêver sur le thème rousseauiste : « les peuples heureux n’ont pas d’histoires », car voilà, il n’y a pas de peuples heureux.
L’Absolu que cherche Machiavel n’a pas pris pour modèle l’Etat absolutiste français et peut-être y a-t-il là une raison de la haine qui lui fut vouée pour avoir essayé d’unir la liberté et la démocratie en un bloc de pure puissance.
Pour Machiavel, l’ennemi de la « virtu » est -, sur ce point il anticipe Marx,- dans l’accumulation des richesses, dans la « fortuna », tandis que sa question est plutôt : comment accumuler la vertu ?
Sans faire d’anachronisme, on peut dire en tous cas qu’il annonce la Réforme en ceci qu’il voit dans la fortune une sorte de perversion sociale qui requiert d’être bloquée, d’être vaincue par la vertu qui de son point de vue peut aller jusqu’à prendre la figure de la conjuration s’il s’agit de vaincre un régime tyrannique…
L’idée de Machiavel est donc qu’une république démocratique est le meilleur des régimes, qu’il est celui qui peut vivre le plus longtemps dès qu’il se fonde sur la liberté collective ou la liberté coexistentielle de l’être, laquelle vit au milieu des passions, mais peut devenir puissance en devenant action libre. Le problème de Machiavel est déjà celui que posera Spinoza avec la plus incomparable des rigueurs : comment transformer la passion en action ?
Le dispositif de la liberté prend naissance dans les passions ; ce sont elles le matériau vivant du pouvoir de liberté que Machiavel a tenté d’établir alors que la désunion était partout. Il ne s’agit pas de recouvrir la désunion par un slogan, de la recouvrir par un voile idéologique.
«Il faut » se défier des unifications de mauvaise foi,« il faut » chercher l’union par la vertu et ne pas donner à la tyrannie des alibis. « Il faut » un gouvernement dont le cœur soit démocratique.
Délaissant alors le modèle strictement militaire, Machiavel se pose la question de l’Ordre politique, de la forme qu’il doit prendre si le politique ne doit pas s’y retrouver jugulé par le constitué, mais maintenir en activité l’ouverture de l’avenir.
Machiavel, avons nous dit, annonce la Réforme, mais à cette différence près qu’il ne croit pas en la transcendance et que c’est le point majeur qui l’oppose à Savonarole, le moine florentin.
Il reproche à cet agitateur son manque de capacité constituante, il lui reproche son transcendantalisme, son usage purement machiavélique de la religion. Savonarole n’adhère pas à la réalité de l’être et donc il ne construira rien.
La politique a besoin de l’ontologie philosophique et critique ; elle peut par contre aisément se passer des mensonges humanistes.
Le texte le plus éclairant sur la méthode de Machiavel est sans aucun doute la « Préface des Histoires florentines ». Jusqu’à ce texte, l’histoire a toujours été écrite sans prendre en compte les discordes civiles, les inimitiés internes, les haines personnelles, les jalousies et tous les effets qui en découlent. Elle s’ est écrite bloc contre bloc, les nobles contre la plèbe comme on l’a fait pour Athènes ou Rome, mais pour Florence, cette démarche-là lui semble inadéquate car les conflits de cette ville ont toujours été d’une extrême multiplicité ; ils sont toujours partis dans tous les sens.
C’est cela, pour Machiavel, la spécificité, la « grandeur » de Florence, peut-on dire.
Il faut écrire dans le détail pour saisir comment la désunion agit et ainsi capter sur le vif l’antagonisme tutélaire qui habite et anime toute société, car chacune ne vit qu’en conflit ou à tout le moins qu’en crise avec elle-même.

Partie V



RECHERCHES SUR LES SOURCES DE LA REVOLUTION AMERICAINE

( SUITE )


4° Remarques générales sur la création littéraire de Machiavel


Au départ de son projet, Machiavel avait donc cru possible d’écrire ses « Histoires florentines » en prenant pour point de départ 1434, le retour de Cosme Médicis, mais il semble avoir constaté que les histoires existantes de Bruni et de Bracciolini n’avaient pas suffisamment pris en compte la multiplicité des dissensions.
C’est pourquoi il semble certain pour un grand connaisseur de Machiavel tel qu’Antonio Negri que les chapitres de I à IV des « Histoires florentines » ont été écrits après ceux qui vont de V à VIII, lesquels sont une recherche orientée vers l’ équilibre politique possible de Florence constamment entravé par la papauté.
Selon Machiavel, c’est très clairement la papauté qui a maintenu l’Italie à la fois désunie et infirme. Aussi, son analyse de l’impossible conjonction de la noblesse et du petit peuple fait-elle apparaître la rupture elle-même comme constitutive pour Florence du seul avenir qui lui soit demeuré ouvert : c’est, pourrait-on dire parce qu’elle rate, que l’histoire repart en prenant une autre orientation ! L’œuvre de Machiavel dégage au fondement de l’histoire un véritable principe d’inquiétude.
Principe qui, pour Machiavel lui-même, a pris la simple forme d’une capacité à transformer ses larmes en rires. La « Virtu » bloquée par la réalité historique a été changée par Machiavel en « virtu » comique ; il eut la force de métamorphoser sa défaite politique et humaine en une sorte de gaieté critique.
Les aventures de Circé dans « L’âne d’or » sont proches de l’esprit du grand Rabelais et de même dans « Le Capitolo de la Fortuna », fait-il de la fortune une qualité furieuse, rageuse, lâche et vieille c’est-à-dire le contraire sinistre de la «vertu » qui est jeune, pauvre certes, mais insolente et belle. Machiavel, par son théâtre, ne construit rien de politiquement très efficace, mais c’est la voie qu’il a trouvé pour résister du fond de sa disgrâce et somme toute se moquer de sa propre défaite.
Son chef-d’œuvre littéraire est sans doute « La Mandragore », expression d’une conception du désir affirmative et constructive !
Il serait injuste de ne pas signaler, malgré tout, un essai de philosophie politique proprement dite qui, sous le titre « l’art de la guerre » explicite des manières de combattre que l’on retrouve aujourd’hui dans le manuel de l’armée suisse largement cité et analysé dans le remarquable ouvrage de Carl Schmitt : « Théorie du partisan ».
Que vous dire encore, sinon, en résumé, que selon Machiavel, l’Italie de son temps ne méritait sa défaite et le mépris où elle était tenue qu’en raison de l’incurie de ses dirigeants et nullement par la faute du peuple et de sa langue encore en gestation, l’italien.
Machiavel en fut en effet l’un des plus ardents et des plus géniaux défenseurs

5° La réception de la pensée de Machiavel par James Harrington

Ce grand philosophe, capable de voir l’avenir dans la crise, capable de saisir combien le Droit n’est rien qu’une technique qui, politiquement peut s’avérer néfaste, capable aussi d’une lucidité qui demeure comme la vérité que nous refoulons, a été étudié en France très à fond. Il a été lu et compris par exemples par Bodin en 1576 ou Naudé en 1639, et il a été rejeté et maudit parce qu’il avait été compris !
La culture française a délibérément choisi de déformer Machiavel et d’inventer l’adjectif abject de « machiavélique », qui demeure dans notre langue une trace de son infamie politique.
Les choses se sont passées tout autrement en Angleterre.

Outre-Manche, Machiavel a été accepté et utilisé dans sa dimension révolutionnaire pour soumettre le modèle monarchique à une critique impitoyable.
Le grand texte anglais est à cet égard « The Commonwealth of Oceana », publié en 1656, alors que le roi a été décapité par le peuple en armes en 1648, soit par un peuple vertueux au sens de Machiavel. L’idée- maîtresse de James Harrington est que la bonne constitution doit être un équilibre entre le monarchique (le Un), le petit nombre et le plus grand nombre.
Les pouvoirs doivent être contre-balancés entre eux par des mécanismes de propriété.
C’est un discours d’un grand pragmatisme : il confronte la liberté aux conditions matérielles de son exercice. Il ne s’agit pas d’une utopie de résistance, mais d’une révolution « réelle », et pas seulement formelle au sens juridique.
C’est une révolution qui « imbrique » l’un en l’autre le politique et l’économique. James Harrington a pris Machiavel au sérieux et s’en est servi comme d’un outil de transformation politique ;
il est parti de l’idée qu’il y a « corruption » au sens ontologique, et non au sens moral ou juridique, là où il n’y a pas de vertu en armes s’opposant à la fortune.
Les armes sont en l’occurrence la possession de la terre ; la base du véritable pouvoir est ainsi située par Harrington dans la loi agraire.
C’est par là, dit-il, qu’on donne une forme divine à la matière de la coexistence humaine.
Il a donc avancé l’idée que le peuple doit toujours posséder plus de 5O% des terres, soit au moins 51 %.
La possession des terres, richesse agricole, fut à ses yeux le seul moyen d’empêcher le sur-pouvoir aristocratique : c’est ainsi que l’empire pourrait devenir une vraie république, une richesse commune, un « Commonwealth ».
Le glaive du peuple n’est pas l’étrange transcendance juridique du Léviathan de Hobbes, c’est la milice, c’est une force armée et physique dont la forme réside dans la loi agraire et nulle part ailleurs. C’est elle la base matérielle de la liberté, laquelle se maintient par une rotation électorale du pouvoir au niveau super-structurel , pourrait-on dire en usant d’une terminologie marxiste. Cette rotation du pouvoir politique prend chez cet auteur la figure d’une balance ou d’un équilibre entre trois pouvoirs : le Sénat propose, le Peuple décide et les Magistrats exécutent, le tout donc sur une base constitutionnelle qui est la loi agraire.
Le dispositif juridique n’est pas un Universel abstrait avec des prétentions à l’autonomie, c’est un dispositif fondé sur l’imagination collective du peuple, sur sa « fancy ». Le peuple est le matériau de la République ; ce ne sont pas ses Lois. C’est un combat politique anti-juridique et anti-théologique. Cette loi agraire complétée par un principe de rotation électorale apparaît comme un véritable contre-pouvoir en acte : c’est une démocratie populaire fondée sur l’idée que l’on ne peut transférer le pouvoir du peuple hors du peuple.
C’est dans le peuple que se tient la justice et l’intérêt public. Ce n’est pas dans L’Etat, ni dans les positions hiérarchiques de l’Eglise. Vox populi, vox Dei : voilà le cri de guerre de James Harrington qui fait du droit de résistance un droit sacré, autrement dit de la désobéissance un droit fondamental. La philosophie de James Harrington est une philosophie politique démocratique très supérieure à celle de Hobbes : il ne s’agit pas de fixer ou de figer une fois pour toutes l’orientation d’un rapport de force établi, mais de fabriquer continûment du pouvoir politique.
Ici aussi, on trouvera la plus haute intensité métaphysique jamais donnée à cette question chez Spinoza.
C’est la volonté de puissance de la multitude qui doit devenir la machine du pouvoir constitué, lui conférer sa vie politique. En 1658, à la mort du Lord Protecteur, James Harrington, toujours en conformité avec Machiavel, croit le moment venu pour passer de la théorie à la pratique, mais son action échouera.
En 1661, Charles II devient roi et surtout la société s’industrialise et déplace la richesse de la terre vers la richesse du capital industriel.
James Harrington est vaincu car le corps social n’est plus la terre, mais l’argent. Vaincu, il est enfermé à la Tour de Londres en 1661.
Il demeure que son œuvre et en particulier un autre de ses écrits intitulé « the Art of Lawgiving » constitue une grande et profonde recherche, d’un modernisme inouï, sur la question de savoir ce que peut être un gouvernement juste à la différence d’un gouvernement injuste.
Sa réponse est que l’injustice est de mettre le pouvoir aux mains du Droit, car la vraie justice est dans le rapport de force politique. Et le dominant doit se garder d’ « instrumentaliser » le droit pour fixer une orientation passagère du rapport de force.
Il faut permettre en permanence les modifications pacifiques de la superstructure. Sur ce point, nous nous devons d’attirer votre attention sur ce qui s’est fait en Belgique par le passage voici 22 ans d’un Etat national centralisé à un Etat fédéral d’une grande complexité : il ne me paraît pas qu’une telle mutation serait possible en France sans de grandes violences.
Selon Harrington donc, la justice politique est dans la société, non dans l’Etat : la puissance du social est à ses yeux le vrai référent ; c’est là que le vrai pouvoir est en latence et c’est là que la position de Harrington a survécu à sa défaite comme le fit chez nous Spinoza contre Descartes, Spinoza le modèle de Schelling, le plus grand des penseurs allemands de la liberté.
Pour l’heure, ce qui nous paraît important est de souligner que cette possibilité constituante de reconstruction et de transformation de la société a bel et bien traversé l’Atlantique et est allée s’implanter dans les espaces vierges de l’Amérique coloniale.


L’ORIGINALITE CONSTITUANTE DE LA REVOLUTION AMERICAINE


1° La Déclaration d’Indépendance


La position de James Harrington a vécu avec une force extrême chez les révolutionnaires américains qui ont repris la lutte contre la constitution anglaise identifiée par eux à la « Corruption ».
Liberté contre fortune, vertu contre corruption, c’est du Machiavel, du Républicanisme machiavélien que l’on trouve au fondement de la Déclaration d’indépendance .
La démocratie est en rupture avec l’institution juridique et l’idéologie des contrats.
La démocratie est dans la multitude en mouvement, elle n’est pas dans le droit ; elle est davantage dans la vertu armée de la milice, dans la violence juste dont le cinéma américain ne cesse de continuer l’éloge et dont Gladiator me paraît constituer l’un des plus beaux fleurons.
La violence aux Etats-Unis n’est pas déniée ; elle est politiquement affirmée comme Justice.
C’est en un sens cette philosophie politique qui apparaît aux fondements de leur hégémonie mondiale !
Leur pouvoir constituant est fondé sur l’expansion spatiale et donc est en rupture avec l’analyse de la succession temporelle des régimes. Le peuple n’est pas perçu comme la base d’une pyramide, mais comme un tout en action : le citoyen politique, c’est celui qui parcourt de grands espaces, se les approprie et les conduit vers une unité fédérale.
Edmund Burke les décrivait comme des « Tartares anglais », comme un peuple actif, dynamique et indomptable. C’est un pouvoir basé sur le droit des individus à s’approprier des terres ; c’est du James Harrington concret : le problème ne porte pas sur les expropriés, mais sur l’établissement des relations entre les appropriateurs.

C’est le Nouveau Monde dans sa naissance politique armée : c’est l’avènement d’une nation, d’une seconde nature !

Ce sont Thomas Paine et Jefferson qui en sont les théoriciens : « Le Sens Commun »1776 du premier fait des « Etats-Unis » la « terre promise » et de la cause américaine la cause de l’humanité elle-même. Il y défend l’idée que la société est capable de s’autoréguler si elle n’est pas soumise à des règles étrangères, mais à ses propres principes, lesquels sont ceux de la Bible et d’une rotation du pouvoir ! Thomas Jefferson n’est pas en reste : l’autonomie politique du peuple précède la constitution juridique; autrement dit le Tartare fonde son droit politique avant son enregistrement juridique.
Pour Jefferson, toute légitimité gouvernementale est massivement fondée sur la souveraineté populaire, sur le consentement démocratique direct.
C’est ce qui donne à la Déclaration d’Indépendance son implacable et majestueuse beauté.
Cet écrit magnifique est composé de quatre parties qui se justifient l’une l’autre dans une argumentation circulaire :
1° Définition des Droits fondamentaux
2° Dénonciation des injustices de la Couronne envers les colonies
3° Argumentation rhétorique sur la bonne foi du peuple américain
4° Déclaration formelle d’indépendance

« Nous tenons pour évidentes par elles-mêmes les vérités suivantes : tous les hommes sont créés égaux ; ils sont doués par le Créateur de certains droits inaliénables ; parmi ces droits se trouvent la vie, la liberté et la recherche du bonheur.
Les gouvernements sont établis parmi les hommes pour garantir ces droits, et leur juste pouvoir émane du consentement des gouvernés.
Toutes les fois qu’une forme de gouvernement devient destructive de ce but, le peuple a le droit de la changer ou de l’abolir, et d’établir un nouveau gouvernement, en le fondant sur les principes et en l’organisant dans la forme qui lui paraîtront les plus propres à lui donner la sûreté et le bonheur. »

Six droits s’en dégagent : vie, liberté, recherche du bonheur, gouvernement démocratique issu du consentement populaire, résistance et révolution, expression du pouvoir constituant.

La partie 2 relève 27 injustices de l’Angleterre contre ces droits fondamentaux : la vie ne doit pas être exposée aux invasions du dehors ni aux convulsions du dedans.
Quant au droit à la liberté, les peuples doivent avoir le droit d’instituer un pouvoir judiciaire indépendant de la volonté exclusive du souverain et qui sera exercé par des jurys libres agissant sur le territoire national, le droit de contrôler leur administration, d’éviter la bureaucratie et les gaspillages, la soumission enfin du pouvoir militaire au pouvoir civil.
Le droit au bonheur, c’est la liberté du commerce et les politiques sociales.
A la résistance révolutionnaire, on ne recourt qu’après avoir épuisé tous les possibilités légales : les Américains ont essayé de convaincre la Couronne, c’est leur bonne foi.
Les Anglais les ont mis devant un chemin qu’ils ont été les seuls à parcourir et ils ont tenté de le faire par un accord contractuel entre les Etats indépendants.
Le pouvoir constituant américain s’est coupé négativement de l’Angleterre et s’est instauré positivement comme frontière de la liberté, soit comme un espace animé par la liberté démocratique de tout un peuple. Il s’agit d’un même trait de la fondation d’un Etat, d’une nation, d’un espace et d’une société politique.
Rien dans l’histoire n’a jamais eu une telle radicalité politique : la frontière est toujours au-delà de la frontière !
C’est par ce mouvement expansif que la démocratie américaine réalise son programme ou plus précisément son projet qui n’est pas sans nous revenir aujourd’hui sous sa forme « mondialisée ».
Ce qu’il faut comprendre, c’est l’innovation américaine : elle ne vient de rien, sauf de ce rien sculpté par Machiavel le maudit et appliqué dans l’échec par James Harrington.
La liberté y est une force en expansion ; leur frontière externe un obstacle à franchir, leur cohésion interne une association politique d’hommes libres.

2° Les deux têtes de la souveraineté : Déclaration et Constitution


Le problème post-révolutionnaire va venir des deux têtes constituant toute souveraineté :
le politique et l’organisation juridique !
La rédaction de la Constitution , soit d’une machine juridique venant doubler la machine politique, fut ainsi le lieu de tous les dangers.
Comment maintenir l’Union de la Confédération d’Etats concurrents ?
Comment contrer le risque du despotisme, réponse classique à la désagrégation ?
Il faut, contenu du numéro 6 du Journal « The Federalist », inventer une autorité supérieure, supra-nationale.
Trouver un moyen pour maintenir en vie les gouvernements des Etats particuliers et en même temps donner une énergie suffisante au gouvernement central.
La contradiction ne saurait être réellement dépassée : il faut donc se résoudre à la faire fonctionner. C’est James Madison qui fut le principal inventeur de cette médiation juridique qui nous semble si étrange. Ce grand rédacteur du « Federalist », Républicain convaincu, a compris que la démocratie politique ne pouvait suffire, qu’il « fallait » diviser les pouvoirs par des mécanismes de représentation au sein d’une constitution, lesquels, inéluctablement, c’est la limite du Droit, transforment le pouvoir constituant en un simple élément du constitué. Le pouvoir Fédéral doit pouvoir disposer d’une armée, les armes devenir un monopole du pouvoir central…( exit donc les milices) et il en ira de même pour la levée des impôts !
Armée centrale, taxation centrale : la démocratie politique devient du républicanisme juridique : le législatif est séparé en deux pouvoirs destinés à se contrebalancer.
La révolution des individus devient un accord entre des individus juridiques.
La puissance politique cède devant le pouvoir juridique : Le Sénat représente les Etats, il est la représentation démocratique des aristocraties des divers Etats en face de l’Exécutif et du pouvoir présidentiel dont les prérogatives sont quasiment « royales ».

3° Le problème de la guerre

La justice politique est fondatrice, mais sa violence inaugurale est inséparable d’une forme d’ engluement dans le « constitué », dans des lois organisatrices.
Il y a comme une complémentarité paradoxale de ces deux dimensions de la souveraineté que sont la violence politique et le droit.
La souveraineté a toujours deux têtes : l’une qui lie et l’autre qui organise.
La souveraineté comporte une justice politique violente et une justice juridique qui procède par légalité :ce deuxième mouvement, le juridique, exclut la guerre, en l’ « incluant » comme police.
Mais la guerre demeure à l’œuvre comme un dehors continuant à agir au dedans. Elle reste une irruption possible, latente, une puissance de métamorphose, une menace qui peut se faire valoir comme une fureur capable de dénouer le lien politique et de trahir les pactes.
Les Etats-Unis ont eu à connaître, il ne faut pas l’oublier, la terrible Guerre de Sécession.
Mais tentons une approche plus directement philosophique du problème : la souveraineté, avons-nous précisé, est à deux têtes : que se passe-t-il entre elles et en-dessous d’elles ?
En Europe, l’histoire du pouvoir et du droit s’est posée comme la question du rapport au pouvoir royal, soit comme légitimation de ce pouvoir et du même coup légitimation de l’obéissance.
Or, on ne saisit le pouvoir qu’au niveau de ses limites, là où il s’applique sur sa cible au travers d’un archipel de rapports de pouvoir.
Sur ce point, me reportant au cours de l’an dernier, Michel Foucault nous a appris à ne pas poser le problème du pouvoir à partir de l’âme du Léviathan, mais à partir des corps périphériques et surtout de la manière dont le pouvoir circule en réseau à travers les corps.
Le pouvoir, a-t-il démontré, transite par les gens : les « individus » sont analysés par lui comme des effets du pouvoir.
Il a donc tenté de concevoir les micromécaniques par lesquelles les fous sont exclus, la sexualité surveillée et les délinquants contrôlés.
A ce niveau, le pouvoir met inévitablement en circulation des savoirs particuliers qui véhiculent des normes politiques.
En suivant ces analyses, s’impose un fait massif : à partir du XVIIème et XVIIIème siècle, se constituèrent en Europe des pouvoirs dont le fonctionnement est incompatible avec la souveraineté ! Ce sont des technologies qui ne portent ni sur la terre, ni sur les biens, mais directement sur les corps. Ce pouvoir disciplinaire et ses mécanismes sont, selon Michel Foucault «cachés » par la théorie générale de la souveraineté qui joue à leur propos un rôle d’écran.
Mutatis mutandis, le problème de la culture européenne est entravé dans sa formulation par un rideau de même nature : on évoque tantôt des folklores particularistes qui divisent, qui rassemblent trop court et tantôt des « Valeurs Universelles » qui unissent trop loin.
Il faut percer ce brouillard idéologique et médiatique pour y voir quelque chose.
Mais ce n’est pas le problème que nous essayons de formuler ici, même s’il rejoint celui de la norme et d’une société de normalisation qui colonise le droit, qui l’envahit.
A la charnière du légal et du normal, on trouve souvent du médical et de l’anti-disciplinaire qui, curieusement, se formule en réclamant des « droits ».

Il nous faut donc conduire notre étude en termes de rapports de force et nous demander, conformément au cours « Il faut défendre la société », professé par Michel Foucault au Collège de France en 1976, si la guerre ne constituerait pas le paradigme premier de toute philosophie politique ?
Sous la paix, n’y a-t-il pas une guerre permanente ?
L’ordre civil n’est-il pas au fond un ordre de bataille ? Une étatisation de la guerre ?
Celle-ci fut corrélative de l’effacement des guerres privées qui prévalaient au Moyen-Âge.
Aujourd’hui, la guerre nous apparaît comme tournée vers les frontières externes, mais qu’en est-il à l’intérieur ?
Il y a une bataille et on se trouve dans un camp et chaque camp a sa vérité, celle qui lui donne de la force. Le sujet qui parle est un sujet en guerre.
Il s’agit de retrouver l’histoire sous le Droit, de comprendre s’il n’existe pas une « guerre » que l’idéologie ambiante non seulement rend incompréhensible, mais encore se contente de diaboliser. Certes, cette guerre eut au cours de l’histoire européenne un nombre important de portes-parole : on les reconnaît aux défenseurs des mythes fascistes en attente du roi qui dort ou du leader-sauveur ; la Bête de l’Apocalypse et le Vengeur des pauvres.


Partie VI


La Mondialisation et l’hégémonie américaine

1° La politique économique
La mondialisation n’est pas née d’un coup. Son histoire politique est déjà longue.
Il nous paraît légitime et conceptuellement fécond de la faire remonter à la révolution américaine qui vit naître en seul coup le Nouveau Monde, c’est-à-dire un Etat, une Nation, un Espace conçu comme l’Espace même de la liberté, entendons un territoire particulier qui fait cause commune avec la cause de l’Humanité et qui dès lors perçoit les frontières extérieures qui lui sont opposées comme autant d’obstacles à surmonter ou de seuils à franchir.
La mondialisation peut être interprétée comme la réalisation de ce programme qui non seulement suppose l’hégémonie nord-américaine, mais encore ne se comprend qu’en rupture radicale avec ce que fut l’impérialisme européen et sa logique internationale.
Les Etats-Nations s’inscrivent dans une logique binaire de l’intérieur et de l’extérieur ; leurs pouvoirs sont limités à leur intériorité et tournés contre l’extérieur. C’est une logique d’exclusion constituante, une logique identitaire. L’Etat existe par exclusion de son Autre.
La mondialisation est au contraire une logique d’inclusion : elle n’a pas d’extérieur ou plus précisément faut-il reconnaître que son extérieur lui est interne, que son dehors est au-dedans d’elle-même sans pour cela qu’il cesse d’être du dehors au sens le plus rigoureux.
Les deux logiques politiques ont été en concurrence aux Etats-Unis, mais la logique anti-impérialiste a fini par l’emporter au profit d’une logique impériale.
Préparée par la doctrine anti-européenne de Monroe ( « L’Amérique aux Américains »), par la position de Woodrow Wilson qui pense que seul un pouvoir politique supra-national peut empêcher le cauchemar où se précipita l’Europe « inter-nationale » du Traité de Versailles , cette logique a triomphé avec la politique économique du New Deal.
De quoi s’agissait-il dans cette riposte inventée par Franklin Roosevelt contre la terrible crise de 1929, laquelle traduisait un surinvestissement et une sous-consommation, soit une richesse monétaire vidée de substance et une paupérisation intolérable ?
De rien moins que d’une reprise en mains de la logique économique du capitalisme par le pouvoir politique de l’Etat !
Selon Roosevelt, l’Etat devait jouer un rôle central dans l’économie et contre les « lois du marché » pensées comme « la main invisible de Dieu », il imposa une politique de hauts salaires et de forte consommation.
Il mit en œuvre une planification libérale. Il s’agissait d’une réponse domestique, mais ce modèle fut exporté en Europe en liaison avec l’hégémonie du dollar.
Celle-ci s’est concrétisée avec les accords de Bretton Woods et la mise en place du Fonds Monétaire International et de la Banque mondiale : de facto, le dollar lié à l’or devenait inconvertible.
On peut dire que l’impérialisme européen était vaincu non plus politiquement, mais encore économiquement.
La mondialisation politique était aussi économique.

2° Le contexte de la mondialisation après la deuxième guerre mondiale

Trois phénomènes ont masqué la portée de cette victoire des Etats-Unis :
La décolonisation, la bipolarisation Est-Ouest et la tentation américaine de reprendre au profit des Etats-Unis la politique impérialiste de l’Europe.
Le phénomène majeur fut l’émergence des non-alignés, soit la réunion qui eut lieu à Bandung en 1955 et qui vit s’élaborer une entente entre Nehru, Sukarno et Chou En Laï.
Il est à situer aussi dans l’affirmation d’un désir de libération qui s’est traduit aux Etats-Unis par la lutte des jeunes contre la Guerre du Vietnam, par les luttes féministes visant à politiser les rapports interpersonnels et par l’affirmation d’une conscience politique écologiste.
1968 peut être lu comme la naissance d’une révolte politique tournée en même temps contre la bourgeoisie capitaliste et les bureaucraties disciplinaires du camp socialiste.
Le résultat le plus manifeste est que le rapport hiérarchique « vertical » métropole-colonie a été remplacé par un rapport « horizontal » : en même temps que les Banques et les Sociétés multinationales s’installaient partout dans le tiers-monde, celui-ci s’installait à son tour partout dans les anciennes métropoles sous la figure de tiers-monde intérieurs : bidonvilles, favelas, banlieues …

3° Repérage des effets de la mondialisation au cœur des Etats (Cours du Dr. Marcel Paquet, Philosophie Sociale 1995 à Charleroi)

Nous sommes ici au point de passage de la société disciplinaire à la société de contrôle sécuritaire qui se propage partout et met fin aux politiques d’enfermement :
la famille est remplacée par des « familles reconstituées », des « familles monoparentales », des couples débordés, divorcés, homosexuels, etc.
L’école, lieu d’enseignement de la jeunesse, est vaincue par la nécessité de l’éducation permanente, par le besoin d’accéder au savoir à tous les âges de la vie…
Les casernes du peuple en armes ont été remplacées par des militaires de métier…
Les usines ont été remplacées par des entreprises qui procèdent par marketings et contrôles des marchés plus que par des productions définissant des prix de vente en fonction des prix de revient.
Les hôpitaux, les hospices subissent des mutations analogues…
Les prisons résistent mieux non seulement parce qu’elles sont le modèle de tous les lieux d’enfermement, mais aussi parce qu’elles alimentent les politiques sécuritaires par professionnalisation de la délinquance et augmentation de la dangerosité de celle-ci.
Il demeure qu’elles aussi sont en crise et que l’étude des peines alternatives est à l’ordre du jour dans toutes les instances ministérielles d’Europe où prévaut la conscience qu’il y a des remèdes pires que les maux. J’aborderai ce problème de société tout à fait essentiel par une analyse du pouvoir des polices et des puissances que celles-ci ont à combattre.
La normalisation bio-politique, c’est-à-dire la gestion de la vie des populations, des ensembles indéfinis a pris le relais des anciens pouvoirs juridiques et politiques qui, eux, concevaient davantage leurs actions comme liées aux individus, au peuple, à des ensembles qui passent par le nombre, ensembles où les éléments comptent pour Un.
Ces phénomènes massifs me paraissent liés à la mondialisation , à son espace communicationnel et virtuel ainsi qu’à la « guerre policière » qui se déploie comme action des Etats-Unis et comme action des appareils d’Etats contre la machine de guerre qui ne cesse de leur échapper : l’inclusion généralisée ne supprime pas l’espace lisse qui non seulement se reconstitue au-dehors des espaces striés comme jadis le désert ou la mer, et aujourd’hui l’espace inter-planétaire, mais encore s’infiltre dans tous les espaces striés à la manière d’une irréductible puissance d’extériorité qui agit au-dedans d’eux et ne se conforme pas à leurs règles.
La machine de guerre dont nous parlons et qui est remarquablement mise en évidence par Gilles Deleuze et Félix Guattari dans leur ouvrage « Mille plateaux » a ses règles de fonctionnement, mais ce ne sont pas celles des Etats.
C’est moins le jeu d’échecs, ses pièces hiérarchisées et ses cases blanches ou noires que le jeu de go, ses pastilles toutes égales et son espace lisse, c’est moins l’histoire royale de la philosophie de Descartes à Hegel, via Kant que le repérage des francs-tireurs, Spinoza, Nietzsche, c’est moins Goethe que Kleist, André Breton qu’Antonin Artaud, etc.
Le problème touche, on le comprend, à la disparition ou à la dévaluation de l’opposition classique du public et du privé à l’intérieur des Etats. Les vrais patrons de la télévision sont les annonceurs imposant aux « chaînes » et à leurs « grilles » la dictature de l’audimat : ils privatisent de la sorte l’espace public, font disparaître le lieu commun et du coup, ici encore, inquiètent, pour ne pas dire effacent le clivage privé-public. L’homme privé, l’individu libéral, qui vit le public comme son dehors, n’est pas le bon paradigme. Il faudrait, contre Descartes et les penseurs de la conscience subjective, renouer avec l’impersonnel collectif que nous avons vu à l’œuvre dans la lutte d’Ulysse et du Cyclope, il faudrait dégager la singularité culturelle de l’Europe contre les folklores fascistes et les généralités humanistes, il faudrait en un mot, est-ce concevable, redonner du sens à la pratique philosophique et ne pas la laisser être confisquée par des idéologues qui se parent d’un titre qu’ils ne méritent pas, mais leur donnent une « existence médiatique ».(Fin de prise de note du Cours de 1995).
L’image télévisuelle est en effet une désinformation plus systématique qu’on ne le croit : En voici trois exemples d’inégale importance :
Le Pentagone « semble » avoir été attaqué par un camion plutôt que par un avion et Ben Laden, image de l’ennemi public mondial, n’est pas, selon ses dires, l’auteur ou l’instigateur direct des attentats qu’il admire et approuve, mais dont il n’est ni l’organisateur, ni le cerveau…
Dans son livre « Le Marché et le Pouvoir », Karel Van Miert analyse le « combat aérien euro-américain » qui permet d’éclairer la chute de la Commission Santer autrement que par les anecdotes liées à Madame Edith Cresson.
Dès 1976, la chute du Mur de Berlin « achetée » par Helmut Schmidt à Brejnev, était prévisible et programmée.
Roger Munier le savait dont l’analyse ne fut jamais relayée par les médias.
Mais un événement dont il n’y a pas d’images est-il un événement ? Spinoza le pensait pour qui les yeux de la philosophie étaient des démonstrations et non des monstrations.
Le temps me paraît venu de nous tourner vers Spinoza et la pensée européenne de la liberté.

Partie VII

1° L’Empire mondial contre l’impérialisme européen

Avant d’aller plus avant, résumons nos acquis : la mondialisation n’est pas seulement le résultat inéluctable de l’axiomatique capitaliste qui conjugue un flux monétaire avec un flux de travail « libre » de se vendre, elle a aussi des dimensions politiques, militaires, morales et policières.
Au plan politique, la révolution américaine fut d’abord un succès contre l’impérialisme anglais, mais aussi une innovation interne et originale définissable par une appropriation physique des grands espaces de l’Ouest.
Les Etats-Unis se sont unifiés par franchissement des frontières plutôt que par fixation de celles-ci : ils ont conjugué l’extermination génocidaire des Indiens avec la surexploitation du travail noir, dès le départ une colonie intérieure.
Le passage de la Déclaration d’Indépendance à la Constitution fédéraliste, seconde tête de la souveraineté ne s’est pas limitée à une simple « translation » du politique au juridique : elle fut aussi une exclusion de la violence armée, de l’état de guerre, laquelle exclusion ne s’est d’ailleurs pas effectuée sans heurts ; elle fut au prix d’une terrible guerre civile dite de Sécession.
Pour l’éviter, John Cadwell Calhoun, sudiste, tenta de faire valoir un droit de veto des Etats particuliers, mais en vain.
Le point que nous avons souligné est que la supériorité ontologique de la guerre ne disparaît pas avec la paix, mais subit une partition : légitime contre l’extérieur, elle devient à l’intérieur une affaire de police.
Le mot grec « polis » est ainsi à l’origine des mots « politique » et « police ».
L’appareil d’Etat « capture » la guerre, transforme les guerriers tantôt en militaires, tantôt en fonctionnaires de police.
La puissance étatique et nationale des Etats-Unis a vaincu chez elle l’impérialisme européen, mais aussi au-dehors, lors de ses interventions au cours des deux premières guerres mondiales.
Politiquement, elle a choisi le supra-national plutôt que la négociation internationale.
Au plan économique, la suprématie américaine s’est traduite par trois événements majeurs :
1° Le New Deal : le pouvoir étatique prend le pas sur la logique économique.
2° Les accords de Bretton Woods confirment la supériorité mondiale du dollar.
3° En 1971, Nixon met fin à l’articulation du dollar sur l’or et décrète une taxe de 10 % sur les importations européennes : il « transfère » sur l’Europe la dette extérieure des Etats-Unis !

Au plan militaire, après les victoires européennes contre l’Allemagne et asiatiques contre le Japon, les Etats-Unis vont échouer dans la reprise des stratégies impérialistes qui les conduiront dans le bourbier vietnamien. Mais ils vont « réussir » leurs opérations de police impériale en Irak et en Afghanistan. Combien d’autres à venir ?
Au plan moral, entendons au plan des mécanismes et de la diffusion des modèles de subjectivation, les Etats-Unis l’ont emporté en Europe par le cinéma, par la communication fondée sur l’image.
La mondialisation, c’est l’axiomatique du capitalisme jointe à une véritable puissance politique et morale, celle des Etats-Unis.
Le capitalisme mondial n’a plus de marché extérieur et si l’on excepte la Chine, aujourd’hui que le modèle disciplinaire soviétique a implosé, l’Empire politique mondial des Etats-Unis exporte partout comme un virus triomphant son modèle social, c’est-à-dire au fond sa conception de ce que c’est que d’être un être humain.
Est-il vraiment la « vérité » qui nous convient ou bien pouvons-nous poser le problème autrement ? Sommes-nous encore capable d’une vraie question ?
Ne sommes-nous pas, nous-autres Européens, dans une situation un peu analogue à celle où se trouvait Machiavel ?
Vaincus politiquement, économiquement, militairement et moralement, nous restent-ils des ressources ontologiques ?
C’est ce point que nous allons tenter une analyse de l’œuvre de Spinoza.

2° Introduction à la pensée de Spinoza

Nous venons d’écrire « analyse », mais c’est un mot excessif.
Dans son « Histoire de la philosophie », Hegel a écrit : « l’alternative est : Spinoza ou pas de philosophie ! » ; tout philosophe au fond a deux philosophies, celle de Spinoza et la sienne.
Plus récemment, Gilles Deleuze soulignait que Spinoza, c’est le « Christ des philosophes » et il voulait dire par là qu’il était le premier penseur à n’avoir fait aucune sorte de compromis avec la transcendance.
Spinoza, un peu comme Machiavel dont les œuvres trônaient dans sa bibliothèque, fut un penseur de l’immanence et qui nous intéresse tout particulièrement pour la raison qu’il a traité, en Européen, en bon Européen, de la question qui nous anime, celle de la Constitution politique de l’Europe.
Le livre le plus important et le plus célèbre de Spinoza est l’ « Ethique » : c’est un ouvrage qui part de l’être et de la pensée de l’être pour parvenir à une pensée de l’homme, à une pensée de la liberté de l’homme. Celle-ci n’est pas à ses yeux une donnée, mais un résultat.
Pour Spinoza, le libre, le vrai, le beau ne sont pas des données, des dons de l’être ou des cadeaux de Dieu, ce sont des résultats de conquêtes.
Les hommes ne naissent pas libres, mais le deviennent, parfois.
Pour lui, l’enfance, état d’ignorance, de dépendance, d’imitation servile n’est pas un bon modèle : la liberté résulte d’un travail de libération.
L’Ethique est le livre de cette libération qui culmine, qui se termine par la « liberté humaine ». L’ouvrage est composé de cinq parties : Dieu, l’Esprit, les affects, la servitude et finalement la liberté humaine. Il est écrit « more geometrico », ce qui veut dire qu’il est démonstratif, qu’il va de démonstrations en démonstrations, d’axiomes en théorèmes et propositions qui sont une joie pour la pensée et la puissance effective des concepts ( les démonstrations sont les yeux de la philosophie et qui n’entend rien aux démonstrations n’entend rien à la philosophie), mais il y a en même temps des « scolies », c’est-à-dire des conséquences pratiques tirées des démonstrations, lesquelles se transforment alors en attaques contre les tyrans, les prophètes et de manière générale tous ceux qui ont besoin de la tristesse des autres pour se sentir exister.
Il y a donc une Ethique conceptuelle, théorique, lumineuse et une Ethique souterraine, pratique, polémique et les deux se rejoignent dans le Livre V, un texte de feu, qui résulte de la combinaison ou de la connexion des deux autres.
L’Ethique, livre de toute une vie, de 1660 à 1675 environ, est aussi un livre progressif, qui procède par étapes, chaque fois résumée par des préfaces, lesquelles résument les acquis du livre précédent et posent un nouveau problème, celui du suivant.
C’est, je ne saurai trop y insister, un livre lisible, accessible à n’importe quel lecteur cultivé qui veut bien se laisser prendre « par la main » et penser avec les concepts qui lui sont proposés plutôt que d’ergoter.
L’Ethique commence par quelques pages qui sont parmi les plus belles de toute la philosophie, il « commence » par des définitions, par exposer ce qu’il faut comprendre par les mots qui seront utilisés dans le cours ultérieur des démonstrations.
Il y a huit définitions et sept axiomes !
La première définition est :
« Par cause de soi, j’entends ce dont l’essence enveloppe l’existence, autrement dit, ce dont la nature ne peut se concevoir qu’existante ».
Le mot-clé est « cause de soi » : il veut dire que l’effet (soi) n’est pas différent de sa cause ; ce n’est pas un pot dont le potier est très évidemment différent du pot qu’il a fabriqué.
La distinction de l’artisan et de son produit ou de l’artiste et de son œuvre n’est pas de mise pour comprendre cette définition.
Quand on dit, par exemple, « Dieu a créé le monde » et que l’on demande « Qui a créé Dieu ? », on comprend que le problème n’est pas résolu, mais « déplacé », reculé d’un cran.
Si Dieu n’a pas besoin d’être créé, s’il est auto-créatif ou auto-constitutif, pourquoi faudrait-il le couper du monde, le considérer comme un artisan supérieur, comme un grand architecte ?
Il y a là une argumentation qui ne « marche » pas avec Spinoza.
Il entend par « cause de soi », une cause dont l’effet n’est qu’elle-même.
C’est formel, mais c’est important : si je « définis » une sphère par un demi arc de cercle qui tourne autour de son diamètre, je donne une définition qui produit son objet en même temps qu’elle s’énonce. L’objet mathématique n’est pas autre chose que sa définition.
La définition n’est pourtant pas une description ; elle est une construction. Le demi-arc de cercle ne « tourne » pas tout seul ; c’est la pensée qui le fait tourner !
Voilà en gros, l’idée centrale : l’être s’auto-constitue sans être pour cela « humain !
L’être, ce qui est, tout ce qui est, se cause à partir de soi.
Nous avons pris pour commenter la première définition un certain nombre d’exemples, mais Spinoza n’en demande pas tant ; il écrit seulement que la « causa sui », que la « cause de soi » veut dire que cette cause-là n’est pas différentiable de son effet.
C’est une cause qui se cause elle-même.
La deuxième définition explique ce qu’il entend par une chose finie et c’est très simple à comprendre : une chose finie est en principe toujours limitée par une autre de même nature.
On peut toujours concevoir un corps qui soit plus grand qu’un autre ou bien une pensée qui soit « bornée » par une autre. « Mais, ajoute-t-il, un corps n’est pas borné par une pensée, ni une pensée par un corps ».
Il y a là deux séries qu’il faut se garder de confondre ; elles ont chacune leur logique.
La définition III porte sur la substance.
C’est la plus intéressante, la plus neuve. Spinoza écrit de la substance qu’elle « est ce qui est en soi et se conçoit par soi » ( quod in se est et per se concipitur).
Cette définition a l’extraordinaire mérite de ne pas « irréaliser » la pensée. Il n’y a pas d’un côté le réel, les choses physiques, les objets et les hommes et d’un autre côté, les pensées, les abstractions qui, somme toute, seraient moins réelles.
Ce sont deux aspects de la réalité, mais l’un n’est pas plus réel que l’autre.
La définition IV nous dit ce qu’est un attribut, à savoir ce que notre intellect peut percevoir d’une substance comme constituant son essence.
L’attribut s’attribue à la substance comme un constituant essentiel de celle-ci. Ce n’est pas une invention, mais une perception de l’être même de la substance.
Il ne s’agit pas de l’affubler de qualifications imaginaires ou de projections anthropomorphes.
La substance est étendue, corporelle et elle est aussi pensée, elle est aussi de nature conceptuelle.
Ces deux attributions essentielles se disent de la substance et d’elle seule sans se confondre entre elles. On ne peut pas dire d’un corps qu’il est une pensée, ni d’une pensée qu’elle soit un corps, mais les deux, la pensée comme le corps, peuvent être considérés comme réels, comme substantiels, comme appartenant à la même substance.
Cette table, c’est de l’être, mais la pensée dont nous parlons, c’est de l’être aussi.
La définition V parle des « affections de la substance », c’est-à-dire de ce qui n’a pas sa cause en soi, mais en d’autres choses, de ce qui ne se conçoit pas par soi, mais par le recours à cette autre chose qui la cause.

Ce sont là cinq définitions formelles faciles à comprendre et qui vont conduire à la sixième définition, la plus forte et la plus belle de toute : celle de Dieu.
Mais nous tenons á souligner qu´íl dit dés la première page, Dieu ou Nature.

En une seule page, en cinq définitions, Spinoza construit le concept de Dieu.

Il parle de Dieu quasiment à toutes les pages de son œuvre et n’acceptera jamais d’être taxé d’ « athéisme ».
La définition VI est : « Par Dieu, j’entends un étant absolument infini, c’est-à-dire une substance consistant en une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie ».
Le génie immanent de Spinoza nous livre ici toute sa mesure : « absolument infini » ne veut pas dire « infiniment infini ».
Songeons à Pascal ou à Descartes : ils opposent l’infini au fini, comme si cela était possible sans finitiser l’infini, sans en faire subrepticement un terme auquel le fini s’opposerait.
Le mot « absolument » nous protège contre cette légèreté intellectuelle, car un absolu dont quelque chose pourrait se séparer ne serait tout simplement pas un absolu.
Opposer quelque chose à Dieu est chose impossible, sauf à se faire de Dieu une piètre idée.

Spinoza pense que Dieu n’est pas une chose abstraite, séparée de ce monde-ci, mais une cause intégralement présente dans son effet. Dieu est une substance qui s’auto-constitue, qui s’auto-pose. Ce n’est pas quelque chose dont il soit sérieusement possible de douter.
Tout prouve Dieu ; Tout est Dieu. Il est une auto-organisation et une auto-genèse ; il est un processus absolu dont l’articulation est interne, sans dehors.
Cette prodigieuse et rigoureuse définition de Dieu ne permet pas que Dieu soit réduit à rien par de vagues considérations qui le transforment en une notion confuse et somme toute « impensable ».
Toute la philosophie pourtant s’est laissée contaminer par l’analogie, par l’éminence et par la transcendance.
La philosophie a vidé Dieu de sa substance et du même coup elle s’est elle-même pervertie. Pourquoi ?

3° Le problème de la Bible

La réponse de Spinoza à la question de savoir pourquoi les hommes n’ont pas compris Dieu tient tout simplement à la manière dont ils ont lu et dont ils lisent la Bible.
Spinoza a écrit sur cette question un livre publié de son vivant, mais de manière anonyme, le « Traité théologico-politique » .
C’est un texte fondamental pour la compréhension de l’Ethique en ce sens remarquablement mis en avant par Antonio Negri dans le livre qu’il écrivit en prison sous le titre « Spinoza ou l’anomalie sauvage » : la thèse de ce grand philosophe italien est que seule la lecture du Traité théologico-politique permet de saisir le saut par lequel Spinoza va d’une pensée de Dieu à la liberté de l’homme.
L’idée de Spinoza est que la révélation biblique ne sert pas à produire un concept de Dieu, mais à « faire obéir », à produire chez les hommes une attitude d’obéissance.
En ce sens, c’est un ouvrage bien plus politique que philosophique, bien plus impératif que conceptuel.
C’est un texte qui agit par des signes, par des commandements, qui s’adresse à l’imagination plutôt qu’à l’entendement, qu’à la pensée rationnelle, qu’à la connaissance naturelle…
Vous mesurez ou commencez à mesurer à quel point la rigueur de la pensée de Spinoza est explosive : Dieu est un Concept que la Bible ne révèle pas.
Ce n’est pas que ce livre soit sans utilité, mais son sens n’est pas dans les « dogmes » que les religieux se croient en position d’en tirer ou d’en extrapoler…
Nous reviendrons sur cette question et ses implications politiques, mais venons-en après la pensée de Dieu, l’absolument infini, aux multiples modes de la substance que nous sommes, nous, les hommes.

4° Description de la vie humaine par Spinoza

Partons de ce que Spinoza entend par le mot « idée ». Ce n’est guère original ; une idée représente quelque chose d’autre, elle renvoie à un objet extérieur à elle-même.
En ce sens, elle a une réalité objective.
Je regarde sur ma gauche et j’ai l’idée de l’horloge qui est là.
Il y a aussi en nous des sentiments, Spinoza dit beaucoup plus rigoureusement « des affects », c’est-à-dire des volitions ou des désirs qui ne représentent rien.
Par exemples, des amours, des espérances…Ceux-ci sont inséparables de certaines idées : vouloir, c’est vouloir quelque chose dont on a l’idée, même très confuse ; aimer, c’est aimer quelqu’un, une femme ou , au moins, une femme d’un certain genre…L’affect est lié à l’idée sans se confondre avec elle.
L’idée a une réalité objective, représentative, mais elle est aussi, nous l’avons vu et souligné, une réalité en elle-même, c’est-à-dire, selon Spinoza, une « réalité formelle ».
Sa « perfection » est extrinsèque et intrinsèque : l’idée de Dieu vaut mieux que l’idée de grenouille ; elles n’ont pas la même référence externe et du même coup, elles n’ont pas la même « valeur » intrinsèque.
Toute idée est à deux faces, l’une tournée vers ce dont elle est l’idée et l’autre vers elle-même.
On peut en partant de là, du concept d’idée et de sa différence avec l’affect, accompagner Spinoza dans la promenade que nous proposent les livres II et III de l’Ethique qui portent sur l’Esprit et sur les Affects.
Dans la vie, dans notre vie, une idée « chasse » l’autre. Je tourne la tête vers la gauche et j’ai l’idée d’horloge ; je la tourne vers la droite et j’ai l’idée de fenêtre…
Cela fonctionne ainsi tout le temps.
C’est pourquoi Spinoza dit que nous sommes des « automates », des récepteurs et des émetteurs d’idées, lesquelles ne changent pas du simple fait qu’elles passent par nous.
Les idées se succèdent en nous tout le temps : l’idée d’horloge, puis celle de fenêtre…
Spinoza pousse plus avant ce constat : lors d´ une promenade, je peux rencontrer quelqu’un que je n’aime pas, qui m’est antipathique : c’est une idée que je n’aime pas, qui me fait du mal, qui me fait peur, qui m’attriste…, mais je peux aussi rencontrer quelqu’un que j’aime bien et cette idée-là me réjouit, me fait plaisir.
Par rapport à moi, ces deux idées ont des degrés de perfection différents.
L’une me chagrine ; l’autre me contente.
La rencontre est du hasard ; cela vient du dehors et je varie en fonction de ce hasard.
Je suis affecté par le dehors : dans un cas, positivement, joyeusement ; dans l’autre, négativement, tristement.
C’est cela un affect.
Cela marche aussi comme cela physiquement.
Prenons l’exemple du soleil : son rayonnement a un effet sur moi ; il peut avoir un effet agréable ou un effet trop brûlant. Cela va me renseigner bien plus sur mon corps modifié que sur le soleil lui-même. C’est une idée du soleil, mais c’est une idée inadéquate, une idée basse.
C’est le résultat d’un mélange entre mon corps et celui du soleil, mais ce résultat est un effet qui se produit en moi alors que je reste dans l’ignorance des causes.
C’est ainsi que l’on vit et que l’on pense quand on ne fait pas de philosophie.
Reprenons le problème des rencontres tantôt attristantes, tantôt réjouissantes. Il va de soi que les « bonnes » rencontres sont plus rares que les « mauvaises », car le monde ne nous est pas providentiel : il n’a pas été construit pour nous.
La première tâche est donc de sélectionner les rencontres, de cultiver les bonnes et d’éviter les mauvaises.
Au-dedans, cela veut dire « chasser les passions tristes » et rechercher les « joyeuses ».
La différence est qu’une affection augmente notre pouvoir d’agir et l’autre la diminue.
On ne devient pas sage aussi longtemps que l’on ne fait pas pour soi cette différence.
La tristesse et la joie, c’est cela le critère à partir duquel Spinoza construit son traité des passions.








Partie VIII

1° L’essence de l’homme selon Spinoza

Dieu s’exprime par une infinité d’attributs dont nous ne connaissons ou ne percevons que deux.
Il s’exprime par deux attributs égaux, sans hiérarchie.
Mais Dieu ne fait pas que s’exprimer, il agit ; il est et il agit sans finalité externe.
En effet, poursuivre une fin, c’est manquer de quelque chose ; or, Dieu ne manque de rien.
Il n’agit pas comme agit un Roi ou un Législateur.
Ces images-là nous égarent bien plus qu’elles ne nous éclairent ; elles relèvent de l’imagination anthropomorphique.
Dieu est Puissance de Dieu ; il est le Monde qui se constitue et notre corps et notre pensée font partie de cette constitution. Ceci ne nous ôte pas toute puissance, mais au contraire confirme que les êtres finis sont une part de la puissance de Dieu. Nous ne sommes pas d’inexistants fantômes, mais des êtres naturels dotés d’une certaine puissance : celle d’être affecté.
Spinoza ne pense pas les êtres finis en fonction de formes génériques, mais en fonction de leurs affects.
De ce point de vue, un bœuf et un cheval de labour sont plus proches l’un de l’autre que le cheval de labour ne l’est du cheval de course…
Nous sommes affectés tout le temps, tantôt tristement, tantôt joyeusement, mais Dieu n’est pas affecté par la modalité finie de notre puissance d’être affecté, car Dieu n’a pas d’affections passives ; il n’a pas de dehors.
Joie et tristesse désignent les variations de nos affections : certaines augmentent notre puissance d’agir et d’autres la diminuent. Les unes comme les autres sont des passions, sont des idées-affection.
Cette description toute simple d’une variation qui nous affecte du dehors contient déjà une option politique, car il y a des êtres qui ont intérêt ou qui croient avoir intérêt à nous infecter par des passions tristes, qui ont besoin que nous nous sentions coupables, que nous n’entrions jamais dans une action constructive, mais nous cantonnions dans le schème de l’obéissance aveugle.
Spinoza pense que résister à cela, c’est aller vers l’action.
On part des passions pour progresser vers l’action, sans que les passions ne puissent jamais être entièrement éliminées.
La question qui se pose pour nous les êtres finis est de savoir comment « sortir » des idées-affections, comment leur échapper ? En sommes-nous capables ?
C’est, on le voit, un problème de puissance, celui d’aller jusqu’où nous pouvons.
La question est éthique et pas du tout morale.
Le bien et le mal, Spinoza ne sait pas ce que c’est : il parle du bon et du mauvais, de bonnes et de mauvaises rencontres…C’est en ce sens qu’il est un précurseur de Nietzsche.
L’impression de départ est que nous ne sortons jamais des idées-affections, lesquelles nous indiquent seulement quelque chose de l’état de notre corps modifié.
Les idées-affections sont des images, des signes de reconnaissance, des apparences sur lesquelles nous n’avons guère de prises.
Le soleil, certains soirs d’été, nous semble être un disque rouge distant de deux cents pas ; un bâton plongé dans l’eau nous semble brisé…Ce sont des signes sans vérité.
Vivre et penser en demeurant sous leur emprise, c’est en rester au premier genre de la connaissance, c’est se satisfaire de la misère intellectuelle des superstitieux qui croient aux signes, aux horoscopes.
C’est le degré de la plus basse clarté, le monde de la passivité mentale, de l’ignorance qui s’ignore elle-même et se vit comme un savoir absolu.
C’est le monde du mystère, du mythe, de la transcendance, d’un Dieu irréalisé et qui n’est rien que l’asile des ignorants.
C’est le monde des représentations et des images, le monde enfantin de l’imaginaire, du merveilleux, du miraculeux.
La question éthique commence par examiner les moyens de s’en sortir, de s’en délivrer ou de s’en libérer.
C’est d’abord en ce sens que l’Ethique est un livre de libération.
Posé dans le langage de Spinoza, le problème Ethique primordial est : comment sortir de ces idées-affections ou idées inadéquates pour nous forger des idées-notions ou des idées adéquates ? Comment nous libérer de notre impuissance distraite ?
L’idée inadéquate a deux aspects : elle est privation des causes, mais elle a tout de même une sorte de noyau positif. Lorsque je sais que le soleil est très grand, mais que je le vois petit à cause de la distance, je continue tout de même à le voir comme petit. Il y a donc quelque chose d’invincible dans l’imaginaire et c’est de là qu’il nous faudra partir…

2° Les « notions communes » plutôt que les « idées claires et distinctes »

Le problème est de dépasser la représentation, d’aller jusqu’à l’idée adéquate.
Reconnaître un objet, ce n’est pas déjà le connaître.
Pour Descartes, on peut aller d’une connaissance claire et distincte de l’effet à une connaissance claire et distincte de la cause.
Pour Spinoza, cette méthode n’est pas la bonne, car on ne comprend rien de la cause qui ne soit déjà dans l’effet lorsqu’on procède de la sorte et lorsque Descartes a conquis son « Cogito », son célèbre « je me connais comme être pensant », il n’énonce à propos de Dieu que des pensées fort vagues du type « il y a donc quelque chose qui… ». Spinoza ne croit ni à la suffisance du clair et du distinct, ni à la méthode analytique.
Pour lui, connaître, c’est connaître par les causes.
Il est en ce sens plus proche d’Aristote, d’une méthode synthétique.
Descartes admet que cette méthode serait préférable à la méthode analytique, mais il ne la croit pas possible en dehors de la mathématique et c’est pourquoi il fait jouer trois notions - l’équivocité, l’éminence et l’analogie - et assume ainsi l’héritage du thomisme.
Pour Spinoza, la cause est atteinte en elle-même et non par analogie ; il ne veut ni théologie négative, ni double vérité.
Reprenons notre fil conducteur : Dieu est une puissance infinie d’exister et donc de s’auto-affecter et de s’autoconstituer d’une infinité de façons ; le mode, quant à lui, peut seulement être affecté d’un grand nombre de façons.
C’est un infini limité et de plus, tandis que Dieu est cause de ses affections, nous n’avons au départ que des affections passives. Les supprimer est impossible, mais diminuer leur emprise est une chose réalisable.
La question de l’Ethique est, redisons-le, comment devenir actifs ?
Nous sommes une puissance de pâtir qui nous empêche d’agir, qui nous maintient dans notre imperfection, dans ce que le Livre IV appelle « notre servitude ».
Nous commençons séparés de ce que nous pouvons ; nous commençons par l’ignorance et l’ignorant passe sa vie rivé à sa passivité par le jeu des mythes et des superstitions.
Pour Spinoza comme pour Epicure, il n’y a pas de superstitions joyeuses ; elles sont toutes des menaces contre les entreprises humaines ; elles travestissent du nom de religion la crainte dont on se sert pour tenir les hommes en bride. L’idée-force est donc que tout ce qui est triste est mauvais et de ce point de vue, la nature ne nous favorise guère.
Rien n’étant arrangé pour nous de manière providentielle, nous faisons dans la vie plus de mauvaises rencontres que de bonnes ; nous avons plus de motifs de tristesse que de joie.
C’est pourquoi notre conatus ou notre persévérance dans l’être peut nous conduire à l’intérieur à la chasse aux passions tristes et à l’extérieur à la sélection des rencontres : il nous faut rechercher celles qui nous conviennent, qui révèlent par la joie qu’elles nous procurent qu’elles ont avec nous une unité de composition.
La pensée de cette unité, de cette communauté, c’est cela une notion commune.
Elle révèle que nous avons quelque chose en commun avec un autre être. Ce n’est pas du tout un rapport d’extériorité, mais une communauté d’être qui n’a rien d’un Universel Abstrait.
Les Universaux sont des notions communes, mais trop vagues, trop générales du genre l’Homme en tant qu’il serait bipède, sans plumes, raisonnable, rieur, etc.
La notion commune est moins universelle et plus utile et c’est la formation d’une telle idée qui nous fait entrer en la possession formelle de notre puissance de penser.
La question éthique est donc : comment former des notions communes ou si l’on veut comment aller jusqu’à la connaissance de la cause, comment garder la joie et perdre la passion ? Ce saut qualitatif ou éthique repose sur quatre opérations :
1° On part d’une joie passive
2° On forme la notion commune qui est cause de notre joie
3° On entre dans les joies actives, lesquelles s’expliquent par notre puissance d’agir.
4° On accède au domaine des actions constructives, éthiques.
La notion commune est une association éthique et déjà principiellement politique. La force de cette métaphysique est qu’elle est inséparable de la politique.
La constitution de l’expérience éthique, de l’interactivité inter-individuelle est inséparable d’une activité politique soustraite à la transcendance. Il y a augmentation d’une joie non-grégaire et déjà anti-cléricale : les hommes peuvent faire autre chose que d’être une congrégation de brebis apeurées.
C’est cela selon Spinoza le but d’une Cité juste : elle doit rechercher l’augmentation des joies individuelles de ses membres.
C’est le contraire d’une politique fondée sur la soumission.
L’homme ne se libère qu’entrant dans la coopération collective pensée non pas comme du dehors, mais comme une part constitutive de nous-même.
Ce qui commence et se fonde ici, ce n’est rien d’autre que la démocratie moderne, que la préfiguration de l’Etat libéral en tant qu’il n’a pas sa fin en soi, mais dans la communauté humaine dont il a la charge.
La superstition n’est pas seulement le fait des pensées impuissantes, elle est aussi une maladie politique, le moyen dont use la théocratie.
Il y a un usage global de la superstition et un usage tragique de notre finitude qui sont attaqués ensemble par Spinoza : ce n’est pas du tout tragique ou dévalorisant d’avoir besoin des autres !
Ce que Spinoza souligne en l’homme, c’est l’incapacité éthique de l’individu passionnel, le chemin de la libération passe par la société politique, par l’association et la coordination des individus entre eux. Cela seul permet de repousser les passions tristes et les relations conflictuelles inductrices de peur et de mort.
La société humaine n’a pas besoin d’un mécanisme de transcendance, mais d’une communauté inter-humaine fondée sur une augmentation de la sécurité et de la force de chacun.
Pour Spinoza, nul ne se libère tout seul des fictions, il y faut une idée adéquate de la démocratie, une union des forces qui protège les vies, qui délivre de la peur, du froid, de la faim etc.
Une telle union est un mieux pour tous et elle seule peut éviter durablement les horreurs de la guerre. L’homme raisonnable ou l’homme libre est un être qui s’associe avec autrui, qui lutte pour l’interaction, pour une coopération où chacun trouve son compte.
Pour persévérer dans son être, pour devenir plus puissant, l’homme a besoin des autres et c’est au sein de cette interaction que surgit la question du juste et de l’injuste entendu comme violation de la loi.

3° La Justice politique

La question du juste et de l’injuste est inséparable de la loi et donc de la question de savoir : quelle loi ?
Celle de la Religion ou celle de la République ?
Celle de la Superstition ou celle de la Raison ?
La passion, c’est l’extérieur agissant en nous sous plusieurs formes : celle d’une police des énoncés, celle d’une obéissance aveugle jointe à une peur panique de penser, celle enfin du monde des signes. Le modèle de cette extériorité institutionnalisée est à trouver dans l’Institution religieuse dès qu’elle s’adresse à des êtres déjà soumis.
Ce dehors contrarie directement la puissance de penser qui est en chacun ; il est un obstacle à l’autonomie.
C’est une culture de la tristesse que trahissent les Références au Père-tout-Puissant et au culte de l’humilité, de l’impuissance, de l’infirmité et de la mort.
L’impuissance est entretenue par la croyance en des dieux imaginaires et en des signes qui promettent le salut aux obéissants, à ceux qui pensent par images, par idées inadéquates, par mythes et merveilles. En se fondant sur l’impuissance, la Religion s’adresse à tout le monde, à tous les « enfants de Dieu », tandis que la philosophie qui est connaissance adéquate de Dieu, qui en pense le Concept, ne s’adapte pas à tout le monde.
Ceci veut dire que l’idée adéquate n’a pas le pouvoir de supprimer l’imagination, laquelle est si profondément enracinée en nous que la religion a encore de beaux jours devant elle, qu’elle est quasiment assurée de pérennité.
C’est la superstition qui constitue le socle de la religion ; l’homme superstitieux se croit libre alors qu’il n’est qu’un pantin, qu’une marionnette qui cherche sur le visage de Dieu ses propres traits.
Il y a plusieurs Dieux, plusieurs religions et c’est inévitable car elles nagent toutes en pleine incertitude, en pleine transcendance, en pleine passion.
Ce sont des catastrophes narcissiques, des maladies politiques alimentant la tristesse théocratique.
La religion n’apaise pas la crainte, mais lui donne un objet imaginaire qui, le problème est hautement politique, conduit les hommes à désirer leur servitude et à combattre pour elle comme s’il s’agissait de leur salut.
Les hommes de religion s’en remettent au dehors sans souci de développer leur singularité, leur puissance d’être affecté et d’agir : il en est même qui se croient condamnés à souffrir par une décision divine.
La crainte nous rend dépressifs, obéissants, serviles et au fond « suicidaires ».
Il est vrai, redisons-le, que les hommes naissent tous ignorants des causes et que tous cherchent à persévérer dans leur être.
L’ignorance n’est pas le bon moyen : ce n’est qu’une manière de tout ramener à soi, de se bloquer dans les idées-affections, dans l’imaginaire.
L’Ethique est le livre qui nous fait sortir de l’imaginaire pour entrer dans le monde interactif de la coopération humaine : c’est la seule manière de faire reculer la superstition.
Politiquement, ceci veut dire que la République doit faire reculer les émotions religieuses au profit des exigences de la vie publique, laquelle favorise le commerce, la recherche des biens matériels, mais aussi celle de la sagesse.
L’homme spinoziste préserve son intégrité naturelle et renforce sa puissance en s’efforçant de vivre en paix avec ses semblables au sein d’une société commune.
Notre finitude n’est pas un malheur ; ce n’est pas triste d’avoir besoin des autres ainsi que l’atteste le simple fait que nous parlons, que l’usage de la langue ne cesse de nous mettre en relation avec autrui. Le langage nous rattache à une société, à une « culture », dit-on aujourd’hui.
A ce stade, quatre principes nous paraissent déjà s’imposer :
1° On ne peut jamais abandonner le tout de sa propre puissance
2° On augmente sa propre puissance qu’en découvrant ce que l’on a en commun avec autrui, sans médiation, sans transcendance.
3° On ne se libère de sa dépendance que par la coopération
4° Celle-ci peut conduire à des compromis, mais ne justifie aucune domination fondée sur une transcendance théocratique : la liberté éthique est une liberté démocratique, une liberté où chaque alter ego a les mêmes droits que moi. Ce principe est la condition du succès de toute action coopérative. En fait, une société est mal faite dès qu’il est impossible d’y vivre et d’y penser librement. Nos droits naturels sont la liberté et le bien-être, autant de droits constitutifs de notre être dont le but de la société politique est d’en assurer la protection.
Le gouvernement utile n’est pas un gouvernement qui croit régner sur des esclaves.

4° Le Traité théologico-politique

L’Ethique dont nous venons de parcourir quelques thèmes majeurs est l’ouvrage d’une vie.
Spinoza en a interrompu la rédaction pour se consacrer à un livre plus ponctuel qui fut publié de son vivant de manière anonyme.
En fait, l’écriture de ce Traité a très certainement joué un grand rôle dans l’achèvement de l’Ethique reprise après lui.
C’est l’une des thèses essentielles d’Antonio Negri dans « L’anomalie sauvage ». et plus particulièrement dans le chapitre V intitulé « Césure du système ».
Ce livre est une offensive de la philosophie contre la théologie et c’est un livre essentiel pour notre propos ; c’est un livre très sage et qu’il faut lire attentivement, sans substituer à son propos du délire dogmatique.
L’idée-force est que la Bible est mal lue, parce qu’on veut y trouver de la pensée alors qu’elle ne contient que des ordres, que des règles d’obéissance enveloppées dans de l’imaginaire, dissimulée dans des hiéroglyphes.
Ce livre est la source du libéralisme moderne dans son opposition à l’orthodoxie religieuse.
C’est un livre critique à l’endroit du judaïsme antique, mais ce n’est pas à proprement parler un livre chrétien.
Il eût pu servir de fondation au judaïsme moderne, mais tel n’a pas été le cas.
Nous pouvons y penser sur la confirmation de son exclusion par le sionisme qui s’élabora durant la République de Weimar.
Il serait bon d´étudier le refus de certains juifs d’admettre la solution spinoziste qui, par une République libérale, pensait pouvoir apporter aux juifs et aux chrétiens un espace politique de réconciliation et de coopération.
Cohen, le fondateur de l’Ecole de Marburg, verra dans Spinoza une violence chrétienne anti-juive, un aliment anti-sémite, là où il convient de lire, comme l’a très bien vu Léo Strauss dans son livre « Le Testament de Spinoza », une défense politique et philosophique de la tolérance religieuse !
Le but philosophique de Spinoza est de saper les fondements de l’autoritarisme biblique et du même coup de casser politiquement la sinistre alliance de la religion et du pouvoir politique.
Au temps de Spinoza, n’oublions pas que l’orthodoxie calviniste frappe durement les autres chrétiens et que Spinoza, sans se couper des chrétiens libéraux, pense la question en philosophe.
Sur base de sa rupture avec les Juifs, il exige la neutralité et écrit à la fin du chapitre III cette phrase extraordinaire :
« Si les bases de la religion des Juifs n’éfféminaient pas leur cœur, je croirais sans conditions, connaissant la variabilité des choses humaines que, quand l’occasion leur sera donnée, ils rétabliront leur Etat et que Dieu les élira de nouveau. »
Pour Spinoza, c’est le judaïsme qui rend impossible la construction d’un Etat juif, car pour construire un Etat, il faut devenir politique et mettre fin à l’idée d’une élection divine.

Nous développerons, à un autre moment, ce problème qui est loin d’être passé d’actualité, même s’il a été considérablement transformé par ce qui s’est passé sous la République de Weimar et surtout avec le nazisme et son abominable politique d’extermination.

Mais n’allons pas trop vite et reprenons en gardant à l’idée que sur le sceau de Spinoza était écrit : « indépendance » ; le Traité théologico-politique est d’abord une critique de la prophétie fondée sur la conviction qu’aussi longtemps que nous ne connaissons pas la Nature, nous ne connaissons pas Dieu. Il est inutile pour connaître Dieu de recourir aux miracles.
La prophétie est un monde d’imagination, un monde où tout est possible : des arbres qui parlent, des élus parmi les vivants ou même des peuples élus, etc.
L’imagination prophétique transforme un néant de savoir en certitude historique, mais en vérité les lois politiques sont humaines et le recours au divin n’est rien, tout bien pesé, qu’une ruse qui permet d’accroître l’efficacité des règles proposées.
La question éthico-politique du Traité est de savoir si l’on ne pourrait pas fonder une politique sur autre chose que des images, mais sur une articulation sociale ou une coopération communautaire.
Il n’y a selon Spinoza que trop de Religions qui ne répandent que de la Haine, que de la superstition, que du mépris des corps et de la pensée, trop de Religions qui vénère les Ecritures au lieu de les penser et qui leur prêtent leur propre délire afin de le sanctifier.
Ce que Spinoza propose, ce n’est rien moins que de lire la Bible sérieusement, en tenant compte de la multiplicité des auteurs, de la langue utilisée, du contexte culturel, etc. Bref, il invente l’herméneutique moderne et dénie que le social soit de nature théologique.
A l’instar de Machiavel, il remonte de l’obéissance jusqu’au consentement, jusqu’à la liberté qui implique toujours une possibilité de désobéissance.
Le propre du particularisme juif et de l’Universalisme chrétien est qu’ils sont l’un et l’autre des clés pour une obéissance politique aveugle : ils n’élaborent pas des dogmes vrais, mais des dogmes pieux.
Parmi eux, par exemple, il y a la Paix mondiale, mais la pax americana de la mondialisation est-elle vraiment la paix ?
La reconnaissance de l’Universel n’est-il pas une séparation d’avec ce que Spinoza appelle les droits naturels ou d’avec ce que la Déclaration d’Indépendance des Etats-Unis mentionne comme les droits fondamentaux de l’être humain ?
Pour Spinoza, il est certain que l’Absolu en politique n’est pas la Monarchie de l’Ancien Régime, mais la démocratie.
Il est de ce point de vue un anti-Hobbes radical et un anti-Rousseau avant la lettre.
Antonio Negri dit de Spinoza qu’il est une « anomalie sauvage » pour la raison qu’il choisit la République de Machiavel, soit l’axe « philosophie-imagination créatrice-République » contre l’axe « superstition- imagination faible-Monarchie ».
Il choisit l’option démocratique que tout le siècle combat au profit partout des monarchies absolues : c’est en ce sens qu’il est sauvage, qu’il est un penseur dont l’avenir n’est pas encore advenu.
Sur ceci, il est intéressant de signaler combien l’on insiste sur l’exclusion de Spinoza par la synagogue et le monde juif de son époque, mais très peu sur la réprobation d’un grand nombre de ses amis à la sortie de son Traité théologico-politique.
En 1671, Lambert de Velthuysen écrit de Spinoza qu’il s’est attaqué à la superstition, mais qu’il est allé trop loin, qu’il a liquidé la religion, qu’il est athée, qu’il ne propose au fond rien moins que de reconstruire un monde sans craindre Dieu. Blessé, Spinoza répond par une admirable lettre répertoriée sous le numéro XLIII.

Peu après, en 1672, la Hollande connaîtra la Restauration Orangiste et l’assassinat des frères de Witt, les protecteurs de Spinoza qui lui avaient octroyé une pension afin qu’il ne soit pas condamné à la misère succédant à son excommunication qui était religieuse, mais aussi économique.
C’est à ce moment qu’il envisagea de rédiger un tract « ultimi barbarorum », mais surtout qu’il reprend la rédaction de l’Ethique et dans la foulée celle d’un dernier livre inachevé, mais d’une profondeur et d’une actualité incomparable : le Traité politique.
Mais nous aimerions nous attarder davantage sur le Traité théologico-politique et le problème de sa réception non plus au temps de Spinoza, mais dans la République de Weimar.

5° Spinoza dans la démocratie libérale de Weimar

La démocratie libérale de Weimar était faible. En elle, un démon terrible se réveillait, celui d’une nostalgie romantique pour le Moyen-Age et au sein de laquelle se profilait l’idée d’un nouveau Reich.
Pourquoi Weimar ? Le lieu, patrie de Goethe, symbolisait en même temps un rejet de la Russie et un amour de la France, des idées rousseauistes tant admirées par Kant.
La démocratie libérale de Weimar était faible et donc les Juifs s’y sentaient plus encore qu’ailleurs en situation précaire.
Cette démocratie se voulait une sortie du « Royaume des Ténèbres » et concevait la religion comme une affaire privée.
Bref, les Juifs allemands y étaient des Allemands de confession juive et c’est ainsi qu’ils se vivaient.
Mais ce qui allait de soi pour eux, et pour nous aujourd’hui, n’allait pas de soi pour la majorité allemande.
Les Juifs les plus lucides le savaient et nombre d’entre eux se sont tournés vers le sionisme politique dont les plus importants théoriciens étaient Léon Pinsker et Theodor Herzl.
Pour eux, la démocratie libérale leur apportait une égalité juridique, mais nullement une égalité sociale. Herzl écrit dans ce contexte : « nous sommes une nation et notre ennemi est une autre nation, que cela nous plaise ou non ! »
L’idée qu’il avance est qu’il faudrait à la nation juive un Etat (On ne pense pas à Jérusalem) et que pour cela, une culture juive est nécessaire, c’est-à-dire une culture fondée sur un don divin.
C’est difficile d’être plus anti-spinoziste. Pour le dire en quelques mots, le peuple juif doit symboliser le problème humain tout entier et ne saurait donc se montrer satisfait par une solution libérale qui privatise la Religion. L’idée est que le problème juif n’a pas de solution humaine ou comme on dit aussi de solution politique, mais uniquement une solution divine.
L’obstacle à cette manière de penser, c’est la philosophie grecque.
Pour la théologie et la religion, la Justice est d’origine divine, est supra-humaine ; pour la philosophie, elle est d’origine strictement humaine.
Au-delà de Spinoza, nous donnons de ceci quelques exemples empruntés à Heidegger ( § 57 de Sein und Zeit ) et à Nietzsche qui prolongeait l’attaque de la révélation biblique par une attaque de la morale biblique et qui, sans en rester à l’idée de la « brute blonde » annonçait la venue du surhomme . ( § 27 et 28 de la Troisième dissertation de la Généalogie de la morale et le texte « Des mille et un buts » extrait de l’ « Ainsi parlait Zarathoustra »).

La philosophie attaquait donc avec force la révélation biblique au retour de laquelle les Juifs croyaient : sur ce chemin de restauration, se dressait le pire d’entre les leurs, Spinoza, « l’homme au cœur dur », le disciple de Machiavel, celui qui se refuse à penser le monde comme une chute ou une dégradation, mais le voit comme déploiement de l’être, comme le lieu où les modes finis trouvent les moyens de l’unique plénitude qui leur soit accessible.

Spinoza est un démocrate, est le fondateur de toute République libérale digne de ce nom et, en même temps, il se refuse à traiter les passions humaines comme des manifestations contre-nature.
Pour lui, la pensée et la Raison forment l’essence de l’homme bien plus que l’obéissance à Dieu et sur cette base, propose-t-il une nouvelle Religion au sein de laquelle Juifs et Chrétiens pourraient se réconcilier s’ils acceptent de se penser, en priorité, comme des êtres humains cultivés qui, grâce à l’art et la science, peuvent au fond se passer des dogmes religieux.
Nombre de Juifs de la République de Weimar se reconnaissaient dans cette rédemption séculière offerte par Spinoza et cela va conduire le philosophe à subir de la part de Cohen une critique impitoyable.
L’argument du fondateur de l’Ecole de Marburg est en gros le suivant : Spinoza établit une différence aristocratique entre ceux qui font de la philosophie et ceux qui n’en font pas et du coup instaure-t-il aussi une différence entre l’Etat et la Raison.
Il n’est somme toute qu’un traître qui a préféré Jésus à Moïse.
C’est une critique injuste dans la mesure où le Traité théologico-politique essaie de fonder une société où Juifs et Chrétiens seraient égaux et il retient 7 dogmes issus de la Bible comme l’atteste le chapitre XII : il requiert seulement l’abolition des lois cérémoniales qui ne sont à ses yeux qu’un fléau issu de la superstition.
Au fond, la solution de Spinoza est d’intégration ou d’assimilation. Son livre peut en fait être lu comme une introduction à la philosophie et à la politique avec pour objectif de les libérer l’une et l’autre de la théologie.
La modernité de son œuvre n’est pas seulement qu’il réfléchit à la constitution d’un Etat laïc, mais qu’il accompagne cette réflexion d’une considération de ce qu’il appelle la multitude, on dirait aujourd’hui le peuple ou comme dit Etienne Balibar « les masses ».
A l’instar de Machiavel, il ne croit pas que l’on puisse analyser le pouvoir en se limitant aux modalités de son exercice, il faut tenir compte de ceux sur qui il s’excerce.




6° Le Traité politique.

Il y a une crainte des masses qui n’est pas seulement celle qu’éprouvent les masses, mais aussi celle qu’elles inspirent.
Le génitif est subjectif et objectif.
Il y a comme une crainte réciproque dont il s’agit de comprendre comment elle pourrait s’équilibrer et céder la place à des forces plus constructives et ce, même si, comme nous l’avons souligné, l’élément passionnel n’est jamais supprimé : la tristesse, la haine, la peur ne sont jamais définitivement vaincues. Le but d’une société politique est de les neutraliser individuellement et collectivement, mais il serait impossible de les éradiquer.
Spinoza n’a jamais pensé que les hommes pourraient vivre sous la seule conduite de la raison et que des politiques de l’amitié soient entièrement réalisables…
Le Traité politique est une œuvre interrompue par la mort ; elle s’arrête avec le chapitre XI, lequel établit la supériorité du gouvernement démocratique sur le gouvernement oligarchique, les conditions de participation au gouvernement démocratique, les caractéristiques de la légalité et les règles d’exclusion à l’endroit des étrangers et des femmes…
Pour comprendre le Traité politique, deux voies s’offrent à nous : celle qui consiste à essayer de combler les manques par un recours aux ouvrages précédents, celle retenue par Antonio Negri dans « Reliqua desiderantur », laquelle se fonde sur la dynamique interne du texte pour exposer le problème nouveau que Spinoza se posait et qui, bien entendu, n’était pas déjà contenu dans les écrits précédents.
Le fait que la référence théologique disparaît du titre est déjà une indication de première importance : l’ancien projet humain par lequel l’homme essayait de conquérir sa place contre Dieu est remplacé par une action démocratique qui demeure corrélative de trois opérations : le consentement, la participation et l’exclusion…
La démocratie telle que la conçoit Spinoza est tout à fait libérée de tout « contractualisme » juridique et de toute fiction sociologique de type totalitaire ou de type monarchiste.
La démocratie vient d’une adhésion à l’immanente concrétude du monde, à la puissance auto-constitutive de l’être telle qu’elle s’affirme dans le sous-titre de l’Ethique, Deus sive Natura.
Elle réside toute entière dans un conatus de la socialité ou de la communauté et refuse aussi bien la transcendance représentative de la fiction du Contrat que l’aliénation dans l’Etat absolutiste ou dans l’Etat absolutisé.
L’Etat est une instance du politique, mais il n’en est pas la substance. Celle-ci est dans le droit divin et naturel, c’est-à-dire dans les actions existentielles des humains.
Le refus de laisser la politique être réduite à du juridique nous renvoie à une difficulté déjà remarquablement traitée par Homère qui mit à jour ce que nous avons appelé « l’impersonnalité collective » d’Ulysse qui triomphe du Cyclope non pas grâce à son individualité, mais grâce à que celle-ci contient d’impersonnel, nous dirions aujourd’hui de culturel.
Ulysse doit sa victoire et sa libération à la coopération communautaire.
Cette lutte politique a lieu sans l’opération étrange qui transfère un droit naturel au droit juridique, lequel nous le restitue aliéné, c’est-à-dire amputé de sa nature profonde qui est collective et parlante bien plus qu’individuelle.
Etre personne, ce n’est pas être rien, c’est être une vie déjà communautaire, déjà plurielle.
Cette part impersonnelle présente en tout être humain est déniée par l’individuation juridique ou à tout le moins est-elle réduite par une abstraction qui enferme l’individu en lui-même au lieu de le considérer dans son existence communautaire, c’est-à-dire dans son être même.
L’Absolu est l’auto-constitution de l’être, ce qui implique que le pouvoir constituant soit à rechercher du côté de la puissance des relations et rapports de force inter-humains plutôt que du côté des formes juridiques.
La puissance du pouvoir est dans la liberté, dans la possibilité toujours-là de la résistance éventuelle ; elle n’est pas dans la dictature.
Le problème politique est d’unir ou plus précisément de tenir ensemble la légalité formelle et l’efficacité matérielle, autrement dit il est de conférer de la force à la différence du pouvoir et de la puissance et nullement de les couper l’un de l’autre, car en ce cas le dernier mot revient toujours à la puissance dans l’acception politique du terme.
C’est toujours la puissance, c’est-à-dire les hommes, qui font quelque chose, ce ne sont jamais les institutions.
C’est toujours la puissance qui fait le mouvement, en bien ou en mal. L’énergie sociale libérée par la puissance constituante est-elle maintenue en état de liberté ou bien est-elle capturée et aliénée ?
La Société naturelle comme être-avec des hommes, comme communauté, est société politique dans le jeu du pour et du contre, c’est-à-dire dans le jeu toujours latent de l’ami et de l’ennemi : il n’y a pas de pour sans contre.
Le mode collectif de la substance dont nous avons vu qu’il se constitue par les notions communes ne prend forme que dans la multitude.
Le politique est le lieu de la discrimination de l’ami et de l’ennemi, ainsi que l’avait vu l’un des opposants à la venue de Hitler au pouvoir, Carl Schmitt, qui s’est rallié en 1933, mais qui fut rapidement attaqué et disqualifié « pour son libéralisme » par les juristes inféodés au parti nazi : en 1936, les S.S. l’ont violemment menacé dans le Journal « Der schwarze Korps » et il ne dut qu’à sa qualité de Conseiller d’Etat de n’être pas véritablement inquiété…
Nous reviendrons sur sa profonde pensée du politique comme lieu de la distinction de l’ennemi et de l’ami dans le sens public du terme.
L’Amour pour son ennemi parle d’un amour privé et d’un ennemi privé, d’ « inimicus » et non d’ « hostis », d’ « hechtros » et non de « polemios »…
La politique a toujours lieu dans l’horizon de la guerre, car l’établissement des associations communautaires s’opère dans un pluriversum et non dans un universum.
Il y a une nécessité politique de l’unité gouvernementale, mais celle-ci doit demeurer ouverte sur le pluriel, sur la multiplicité des minorités.
Le gouvernement doit demeurer ouvert à cette multiplicité sur laquelle il s’exerce et ne pas se refermer sur lui-même, de manière autoritariste que celle-ci ait la forme d’une bureaucratie administrative ou d’une gestion technocratique des problèmes. Dès lors que le transfert de souveraineté n’est pas absolu, ne peut jamais être absolu dès que l’on peut certes tuer et être tué, mais aussi résister, la multitude, comme lieu de la puissance, devient un concept central du Traité politique.
Elle est la force anti-formelle ou en tout cas informelle qui constitue la limite du pouvoir et à laquelle le pouvoir est contraint de s’adapter. Hitler disait : « du beurre ou des canons ».
La vérité est « du beurre et des canons», « prospérité et sécurité ». Celle-là n’est pas possible sans celle-ci, mais la sécurité ne suffit pas et même ne vaut rien si cela qu’elle protège au lieu d’être une joie de vivre et de penser librement n’est rien qu’une tristesse d’exister et l’ angoisse d’un désir soudé au manque.
La force du concept spinozien de multitude tient à ceci qu’elle n’est pas conçue comme une subjectivité ou comme un tout ; elle n’a pas d’identité, elle est une multiplicité de multiplicités inobjectivable.
L’Unité du pouvoir et la multiplicité de la puissance vivent l’un par l’autre dans un rapport ouvert, inachevé, vivant, ce qui ne veut pas dire « faible », mais doté de la force de l’Esprit d’une communauté, lequel est tout autant physique qu’intellectuel.
La Multitude se doit de régler l’infinité de ses fluctuations dans un horizon collectif et immanent.
C’est ainsi qu’on va vers Dieu, à même le communautaire, toujours à l’horizontale.
A l’instar de Héraclès, qui a vidé le ciel et détrôné les sous-sols infernaux, l’œuvre politique de Spinoza opère à la surface de la terre, au sein de notre monde.
La multitude a tendance à se communautariser par l’action même de la connaissance du deuxième genre, mais elle conserve en soi le risque de dispersion dans l’imaginaire, lequel peut prendre la figure d’un fantasme totalitaire de type hitlérien.
Ce risque n’est jamais écarté, car il n’y a pas d’intérêt général ou de sujet collectif, mais plutôt des gens, ce qui ne veut pas dire de la « plebs » ou du « vulgus », mais du multiple se composant et se décomposant au gré d’une mobilité qui n’est jamais pacifiée.
La mondialisation entendue comme paix mondiale est un mythe particulièrement guerrier et particulièrement impitoyable, car toute cause qui se vit comme cause de l’humanité ne respecte plus son ennemi, lui dénie l’humanité, le traite en sous-homme ou en agent toxique infectieux. L’originalité profonde de Spinoza est de ne pas considérer la multitude comme un ensemble d’individus, mais comme un ensemble indéfini qui certes requiert une Cité et des lois, lesquelles apportent une définition qui n’est pas absolue et ne peut pas l’être : le juste et l’injuste ne sont pas des attributs de Dieu, mais des appréciations humaines dans un équilibre toujours instable.
L’éthique politique est inséparable de la tolérance et de la liberté : c’est cela la philosophie politique de Spinoza qui, seule, donne une consistance ontologique à la démocratie.
Pourquoi si peu de références à cette pensée ?
Pourquoi le libéralisme est-il demeuré une doctrine sociale plutôt qu’une politique ?
Pourquoi en voulant maintenir la politique au service de l’activité économique la République de Weimar a-t-elle échoué à résoudre la question juive et laissé triompher le nazisme ?
Cette analyse est nécessaire, car l’Europe en construction doit avoir une conception forte de sa culture et de son esprit démocratiques, si elle ne veut pas renouer avec la faiblesse qui fut celle de l’Allemagne de 1919 à 1933 et connaître, sous une autre forme, des désastres similaires.
Plus que jamais, l’alternative est « Spinoza ou pas de philosophie » et ce, tandis que notre culture a délibérément opté pour une idéologie qui demeure transcendante et juridique.
Avant d’en venir à ce qui se passe et qui constitue la question de notre cours, il me paraît donc utile d’essayer de comprendre comment la pensée de Spinoza fut combattue et pour quelle raison le combat anti-spinoziste a gagné, la philosophie se trouvant aujourd’hui liquidée ou marginalisée au profit des sciences humaines ou d’une conception transcendante et platonicienne de la philosophie.







7° Résumé général de la pensée de Spinoza (1632-1677)

Avant d’entreprendre l’Ethique, Spinoza avait écrit deux ouvrages, l’un d’inspiration cartésienne, le Court Traité et l’autre plus important, le Traité de la Réforme de l’entendement.
L’idée majeure de ce livre est que pour entrer dans la plénitude de ses moyens ou de son essence, l’esprit doit se dégager de l’imagination, c’est-à-dire se libérer des images, des contraintes du visible.

On sait en effet que Platon a inventé la philosophie en instaurant une hiérarchie entre les sens et en privilégiant la vision sur les autres sens.
Selon la République, la vision est un sens noble tandis que les autres sont « laids et tortueux » pour la raison qu’ils n’ont pas besoin d’un tiers-terme, pas besoin de la lumière qui vient d’ailleurs que du corps, d’en haut.
En prenant la vision pour modèle de la pensée, en séparant le voyant du vu qui ne peuvent s’unir que par l’intervention de la lumière , elle-même issue du Dieu solaire, Platon a d’emblée théologisé la philosophie. Il l’a fait dépendre d’une Origine transcendante, d’une image somme toute verticale de l’Esprit.
Libérer la philosophie de la théologie, c’est donc la libérer de ce modèle et c’est à quoi s’est attaché dès le départ Spinoza.
Démontrer, ce n’est pas montrer, c’est concevoir, c’est-à-dire penser en créant soi-même ses propres concepts.
Ceci posé, la pensée de Spinoza n’est pas une ontologie pure et simple ou si l’on veut une pensée abstraite.
Le titre de son livre majeur est l’Ethique et l’idée que Dieu soit la nature même n’en est que le sous-titre.
Le but de l’Ethique est de parvenir par la pensée à la liberté de l’homme.
La connaissance n’est pas une fin en soi, mais le moyen d’une vie meilleure.
La connaissance adéquate, c’est-à-dire la connaissance des causes de nos joies, est une étape sur la route du bonheur.
Cet itinéraire comporte trois stades :
1° celui de l’imagination et du savoir se satisfaisant des simples signes. C’est le stade de l’impuissance infantile, c’est-à-dire le stade du plus bas degré de la puissance d’être affecté.
2° Le deuxième stade, par la chasse aux passions tristes et la sélection des rencontres, s’atteint par la formation des notions communes, par la compréhension de ce qui compose avec notre nature, lors de nos rencontres. Elle se fonde sur le savoir de ce que nous avons en commun avec ceux dont la rencontre augmente notre puissance d’agir et avec qui il nous est profitable de nous associer et de coopérer. On ne se libère qu’avec les autres.
3° Le troisième stade, celui de la Science intuitive ou de l’Amour intellectuel de Dieu, surgit après notre compréhension de nous-même et des autres en ce qu’ils ont de commun avec nous.

Cette philosophie de la libération s’est élaborée alors que la Hollande venait de se libérer de la colonisation espagnole, en 1648.
Sur base de cette victoire, de cette « libération », il y eut en Hollande une tentative de République démocratique conduite par les frères de Witt. Ceux-ci, protestants libéraux, furent les protecteurs de Spinoza après qu’il fut excommunié de la Communauté juive. Ils lui firent une pension qui complétait les revenus de son métier de polisseur de lentilles, métier où, dit-on, il excellait.
Son exclusion religieuse et économique eut lieu en 1656 : elle lui valut la haine des Juifs, mais aussi, nous allons le voir, celle des Chrétiens.
En 1672, la Hollande connut à son tour la restauration monarchiste de la Maison d’Orange alliée à la rigoureuse orthodoxie calviniste.
La pensée de Spinoza est politique et cette restauration monarchique a évidemment sonné la fin de sa modeste influence.
La ligne de force de la pensée spinoziste est, je l’ai souligné, dans l’anti-imaginaire, car l’imagination conduit au spectral, c’est-à-dire au délire anthropologique en théologie, au délire passionnel en psychologie et au délire d’angoisse en morale.
La transcendance nous lie à du manque, à du non-être que nous croyons être, tandis que la pensée ne manque de rien, mais construit et produit du réel.
C’est par la pensée que l’on devient libre au cœur d’une philosophie pour laquelle le plus parfait n’est pas un Dieu personnel, mais la nature elle-même. Dieu ou la Nature sont le Même.
L’immanence auto-constitutive ( cause de soi) est le pilier éthique de la liberté, car la nature n’est pas une chose morte, mais un être actif et dynamique.
La nature est naturante et naturée.
De la substance, nous connaissons deux attributs qui, pour différents qu’ils soient, sont deux points de vue sur une même réalité.
C’est en quoi ces deux infinités se combinent dans notre réalité singulière, laquelle n’est pas double, mais un mode de la même substance qui est une.
L’esprit est l’idée du corps et rien d’autre.
L’homme est donc toujours en acte ; il est désir naturel, c’est-à-dire désir pensant et désir matériel. Exister, c’est augmenter ou diminuer son intensité existentielle.
Ce que cherche l’Ethique, c’est l’accroissement du pouvoir d’exister, l’augmentation de l’intensité existentielle.
Ce mouvement, Spinoza l’appelle modification ; il est fait des effets des affections et il peut tantôt diminuer, tantôt augmenter notre puissance, mais par une sorte de variation interne, de degré d’intensité.
La joie l’augmente en devenant amour, générosité, force d’âme, courage, vertu et béatitude tandis que la tristesse conduit à la haine, à l’envie, à l’ambition, à la jalousie et pour tout dire à la servitude.
Celle-ci est une illusion suivant laquelle les objets seraient désirables en eux-mêmes : l’être passif ou comme on dit aujourd’hui passionnel a des désirs qui se retournent contre lui.
C’est le cas connu de l’Amour-passion, mais c’est vrai aussi en politique lorsque les monarchies absolutistes et les théocraties déchaînent les guerres pour et par des productions entièrement imaginaires.
La force de l’être se retourne alors contre elle-même, devient nihiliste, déclenche par son délire les pires des guerres, les totales, les généralisées, les modernes, celles qui prétendent se faire au nom de l’humanité toute entière ou de la paix mondiale.
Le seul frein à ces délires de transcendance se trouve dans la démocratie, dans la recherche de la concorde jointe à la sécurité.
L’impuissance de l’imaginaire peut nous conduire à nous croire nés libres et individuels, autrement dit être une puissance qui se retourne contre soi, qui ne permet pas de dépasser les idées-affections.
Le savoir des mécanismes de l’affect permet d’aller à l’affect actif par la formation des notions communes.
La liberté n’est donc jamais un repli individuel sur soi, mais une coopération communautaire qui, en faisant retour sur soi, ne devient pas narcissisme, mais Amour de Dieu lui-même.
Bergson, Hegel, Deleuze ont raison, Spinoza, c’est la philosophie même de la modernité et c’est en sa personne que la philosophie a été universellement haïe.



Partie IX


LA REFUTATION DE LA PENSEE DE SPINOZA PAR SCHELLING


1° Présentation de l’hostilité générale tournée contre Spinoza

Spinoza a connu comme personne peut-être l’universalité de la haine et de l’infinie méchanceté non seulement des médiocres, mais de certains philosophes et parmi les plus grands.
La puissance et la joyeuse beauté de sa pensée a été si mal accueillie en Europe qu’il est à peine exagéré d’affirmer qu’à de très rares exceptions près, le Diderot de « La Lettre sur les Aveugles », le Montesquieu des « Lettres persanes » de manière indirecte ou plus ouvertement le « Système de la nature » de d’Holbach ou « L’Homme-Machine » de La Metrie, son influence fut négative : chacun s’est plutôt attaché à le réfuter, à restaurer la transcendance, à hurler avec les loups.
Dès le départ, Spinoza a connu la haine des Juifs orthodoxes, connu par exemple une tentative d’assassinat perpétrée par un fanatique qui s’est jeté sur lui, armé d’un couteau, et dont il parvint à se défendre en utilisant un manteau qu’il garda toute sa vie pour se remémorer par un simple coup d’œil aux lacérations combien penser peut être une activité dangereuse.
Il a connu aussi un net rejet de la part des Chrétiens libéraux qui se révélèrent plus soucieux de se servir de lui pour établir un Etat tolérant le protestantisme que pour accompagner sa pensée jusqu’à l’instauration d’une véritable démocratie politique, c’est-à-dire laïque et libérale.
Les Juifs l’ont excommunié, les Protestants souhaitaient établir une relation directe entre l’individu et Dieu et donc ne pas en passer par la coopération inter-humaine, par la communauté éthique et politique et les Catholiques bien entendu n’ont pas été en reste pour lui jeter l’anathème et le percevoir comme une sorte de réincarnation diabolique de Giodarno Bruno.
On peut se référer sur ce point aux attaques de Malebranche dans ses Méditations métaphysiques qui ne réfutent rien du tout, mais expriment un violent dégoût devant les audaces de cette philosophie.
Il a certes été perçu plus positivement par les athées, mais ceux-ci n’étaient souvent que des Chrétiens sans Dieu ou des Chrétiens sécularisés comme le sont les Francs-Maçons, y compris du Grand Orient : A quoi sert de supprimer la Bible, si on en garde la morale ?
Comment concilier une secte d’intellectuels malheureux attachés à des « signes » avec une pensée qui définit la croyance aux signes comme le plus bas degré de l’intelligence ?
En Hollande, les synodes et l’Eglise calviniste furent les premiers à sonner l’alarme et ce, dès la parution du Traité théologico-politique.
En Allemagne, ce fut Thomasius, le Maître de Leibniz, qui fut le premier à rédiger une réfutation de Spinoza, laquelle fut aussitôt suivie d’innombrables autres rédigées par des Protestants tels que Pierre-Yvon ( « L’Impiété convaincue ») ou que le Pasteur Pierre Poiret.
Leibniz a sans doute été le plus abject car il s’en est inspiré pour élaborer son propre système, mais l’a dénigré au bénéfice de son ambition personnelle.
Il se peut qu’il soit allé jusqu’à lui voler des manuscrits, mais a nié l’avoir rencontré, souhaité que l’on brûle ses livres et qu’on le mette en prison.
Bossuet l’attaque très souvent, mais sans le nommer et surtout sans jamais avouer qu’il figurait dans sa bibliothèque.
Fénelon, autre exemple, le critique vivement dans son « Traité de l’existence de Dieu ».
Bref, Spinoza semble avoir vécu et prévu la crise de l’Europe avant la crise de l’Europe et il contient, espérons-le, quelque chose de son avenir.
Encore faudrait-il que nous trouvions la force de le comprendre et de nous en inspirer !
Pierre Bayle parle de lui comme d’un « athée vertueux », mais il ne comprend rien à sa pensée et la caricature aussi grossièrement qu’Engels l’a fait pour Marx dans sa plaquette « Ludwig Feuerbach et la philosophie allemande » qui était censée résumer le chef-d’œuvre qu’est « L’idéologie allemande ».
Boulainvilliers a lui aussi écrit une réfutation, comme d’ailleurs Dom Deschamps, ce Bénédictin de Poitiers dont la pensée demeure scandaleusement méconnue, malgré les géniales anticipations de Kant et même de Hegel qui la caractérisent.
Parmi ces multiples réfutations, le mot le plus pernicieux et le plus systématiquement utilisé par la suite fut certainement inventé par le Pasteur Jacques de la Faye qui, en 17O9, dans sa « Defensa Religionis » , imagina de qualifier la pensée de Spinoza par le terme de « panthéisme ». Nous y reviendrons.
Diderot, pour allonger encore un peu la liste de nos exemples, s’en fera un allié, mais il est, lui aussi, il faut bien l’admettre, un disciple un peu court et un peu honteux.
Son écrit le plus élogieux et le plus nettement néo-spinoziste est certainement, je vous l’ai indiqué, sa célèbre « Lettre sur les aveugles » de 1748.
Voltaire pour sa part n’y comprendra vraiment rien du tout et se cantonnera dans ses habituelles lâchetés déistes et antisémites.
Rousseau a très certainement subi son influence, mais il n’a fait que le déformer.
Sieyès l’a lu et s’en est inspiré…etc.

Notre préoccupation première n’est évidemment pas de faire l’histoire du spinozisme qui fut, en Angleterre, à l’origine du « panthéisme matérialiste » théorisé par l’Irlandais John Toland dans ses « Lettres à Serena » et surtout dans son « Panthéisticon » de 172O.

En Allemagne, Spinoza fut à la source disons d’un « panthéisme idéaliste » qui, pour sauver la foi, finit par déboucher sur la réaction existentialiste qui fit florès en France, après la deuxième guerre mondiale, et dont les vrais Pères sont Kierkegaard et plus près de nous Heidegger.
L’important est de vous faire mesurer combien cette calme philosophie de la sérénité et de la béatitude a bouleversé les choses et les pensées : Spinoza est bel et bien à lui seul toute la philosophie moderne. L’alternative fut comme on l’a dit : « Spinoza ou pas de philosophie » et c’est le second terme qui paraît, hélas, l’avoir emporté !

2° Premières indications sur la réfutation conçue par Schelling

Schelling, dans ses « Recherches philosophiques sur la liberté humaine et les objets qui s’y rattachent » paru en 18O9, aborde le problème de la liberté humaine en référence explicite à Spinoza et la grotesque étiquette de panthéiste dont on l’a recouverte.
Dans le mot « Panthéisme », il y a « Tout » et il y a « Dieu ».
On ne peut nier chez Spinoza un certain «théopanisme » dès qu’il construit le concept de Dieu comme absolument infini et de là procède non point vers la connaissance de tout, mais vers la construction d’une Ethique liée à la liberté humaine.
Or, le mot de « panthéisme » n’évoque pas du tout les rapports inter-humains qui sont le cœur de la pensée de Spinoza et c’est pourquoi cet intitulé ne convient pas du tout.
Entre Dieu et le Monde, il y a l’homme et celui-ci n’est pas pour Spinoza une sorte de trait d’union dont on pourrait faire l’économie.
Nous aurons à revenir sur ce problème et celui des étiquettes qui, sous couvert de désigner les enjeux de la philosophie, se contentent de les recouvrir et les transformer en idées si vagues qu’elles en deviennent utilisables par les médias et permettent à Monsieur tout le Monde de prendre des grands airs en évoquant l’ « idéalisme », le « matérialisme » ou autres.
En fait, le français est si joliment conçu qu’il suffit qu’un mot se termine en « -isme » pour que l’on sache que son radical sera exagéré et demeurera impensé.
L’évitement de ces mots n’est pas en soi une certitude que l’on parviendra à faire son chemin en philosophie, mais cela en est tout de même une condition qui, à défaut d’être suffisante, est nécessaire.

C’est en 1809 que Schelling a fait paraître le Traité qui va retenir notre attention.
Ce génie d’une exceptionnelle précocité n’avait alors que trente-quatre ans.
Il était de cinq ans le cadet de Hegel et de Hölderlin, bien qu’il eut été leur condisciple au séminaire de Tübingen. Ces trois amis qui partagèrent la même chambrée se retrouvaient dans l’amour de la pensée grecque, dans l’étude de Kant et dans l’enthousiasme que leur inspirait la Révolution française.
En 18O9, il faut toutefois reconnaître que cet engouement était largement retombé : il y avait eu la Terreur et surtout l’exportation de cette Terreur partout en Europe sous la forme des guerres entreprises par Napoléon qui, en 1809, dévastait et humiliait l’Allemagne sans aucune vergogne.
Après la bataille de Iéna, en 1806, seize Princes allemands ont rejoint la Confédération du Rhin placée sous le protectorat de Napoléon Ier et en ont avisé le Reichstag dès le 1er août. Cinq jours plus tard, Frédéric II renonce à la couronne de l’Empire et Napoléon peut écrire au sultan :
« La Prusse a disparu », ce qui n’est que partiellement vrai : elle est seulement réduite à la rive droite de l’Elbe tandis que le français règne jusque la rive gauche. Il y est devenu la langue officielle.
En 1808, Napoléon convoque à Erfurt une assemblée des Princes et y rencontre Goethe.
Selon Emile Ludwig, le biographe de Napoléon dont le livre était fort prisé sous la République de Weimar, l’Empereur se serait écrié :
« Voilà un homme ! (…) Cet instant au cours des millénaires, la légende n’en connut de semblable que dans la rencontre de Diogène avec Alexandre. »
L’analogie est d’une grande audace, mais l’anecdote semble pourtant exacte et après qu’ils eussent parlé de la tragédie que Napoléon tenait pour un art révolu et appartenant au passé, il dit au grand poète : « Le destin, c’est la politique. Venez à Paris, je vous le demande instamment. Là-bas, la conception du monde est plus vaste. »
1809, c’est aussi la première défaite de Napoléon dans le Tyrol, à Aspern, la révolte étant conduite par Andréas Hofer et c’est l’époque où La Prusse commençait à rassembler sérieusement ses forces : le Baron von Stein s’employait à une refonte de l’Administration tandis que Scharnhorst formait une nouvelle armée et que Fichte prononçait son fabuleux « Discours à la Nation allemande » où il parle de la langue comme d’une frontière invisible de la nation, comme d’une frontière que chacun porte en soi.
Par les vigoureux sermons qu’il prononce à l’Eglise de la Trinité, Schleiermacher est en passe de devenir le maître politique de la Société berlinoise et la Cour Royale quitte Königsberg pour aller s’installer à Berlin.
Tandis que Hegel et Goethe ne font pas mystère d’admirer Napoléon, Heinrich von Kleist qui s’est donné la mort à Wannsée en 1811, rêvait quant à lui d’assassiner Napoléon et que le vieux Blücher, le Général de la bataille de Waterloo, répétait à qui voulait l’entendre :
« Laissez le faire, ce n’est qu’un sot ».
En vérité, tous ces grands Allemands réclamaient par des chemins divers une Culture de reconstruction, ce que Hegel appelait un Esprit.
Il faut encore savoir à cet égard que la Préface de son ouvrage publié en 1806 sous le titre « Phénoménologie de l’Esprit » contient un désaveu très net de la pensée de Schelling et que cela consomma la rupture entre les deux hommes.
Pour sa part, Hölderlin s’était retiré à l’abri de ses dieux, loin de toute culture, dans ce que les hommes appellent « la folie ».
Comme je vous l’ai indiqué, ils étaient tous trois amis au Stift de Tübingen et Schelling se faisait remarquer par des dons philosophiques proprement fabuleux.
A dix-neuf ans, il avait écrit « Sur la possibilité d’une forme de la philosophie en général » et chaque année, durant quinze ans, publia-t-il un écrit nouveau :
Première esquisse d’un système de philosophie de la nature (1799), Système de l’idéalisme transcendantal (1800) - ce texte préfigurait très largement Hegel-, Exposition de mon système philosophque (1801), etc. Mais, après le Traité sur la liberté humaine de 1809, il ne publia pratiquement plus rien jusqu’à sa mort en 1854.
Il ne publia plus rien, mais fit d’innombrables cours et laissa derrière lui l’œuvre la plus considérable de l’idéalisme allemand.
Il semble que la pensée de Schelling se soit comme consacrée inlassablement à la recherche d’un centre introuvable et il paraît certain que cette recherche a été reprise et approfondie par celui qui fut considéré à juste titre comme le plus grand philosophe du monde, j’ai nommé Heidegger dont le livre majeur « Etre et Temps » parut en 1927.
Hegel fut, disait-il, « mon contraire, « mein gegner », mais Schelling fut mon véritable inspirateur… »
Cette indication posée, revenons-en à notre propos : dans ses « Recherches sur la liberté humaine », Schelling qui s’est dit « devenu spinoziste » a donc reposé la question de l’Ethique.
Comme tant d’autres grands philosophes allemands, Schelling est né d’un père Pasteur, à Leonberg, ville dont était également originaire le gand astronome Kepler.
En 1777, le père de Schelling est nommé à Bebenhauser, près de Tübingen, où il exerce le métier de pasteur et de professeur de théologie. Schelling est si doué qu’à quinze ans, il est déjà inscrit à l’Université de Tübingen : la Révolution française n’a qu’un an, Kant n’a pas encore écrit son œuvre majeure, la « Critique du jugement » et Schelling a déjà lu « la Monadologie » ; il restera cinq ans à l’Université, trois en théologie et deux en philosophie.
En 1798, il est nommé à vingt-trois ans professeur extraordinaire à Iéna, - c’est-à-dire sans solde - et ce, à l’instigation de Fichte et sous la haute protection de Goethe.
En 1801, Hegel quitte Francfort et vient, lui aussi, s’installer à Iéna.
Schelling y resta de 1798 à 1803 et ce fut sans nul doute la période la plus féconde et la plus productive de sa vie ; il y donna des leçons extraordinaires et après un bref professorat à Wurtzburg, il s’installa à Munich qui n’avait pas encore d’Université, mais il devint Membre de l’Académie des Sciences et Secrétaire général de l’Académie des Beaux-Arts.
Il resta à Munich jusqu’en 1841, sauf de 182O à 1827, période durant laquelle il enseigna à Erlangen.
En 1826, l’Université bavaroise d’Ingolstadt est transférée de Landshut où elle se trouvait depuis 18OO à Munich et malgré quelques intrigues dirigées contre lui, Schelling y est nommé en 1827.
A la mort de Hegel à Berlin en 1831, où son enseignement atteignait un rayonnement exceptionnel, on songea d’emblée à Schelling pour le remplacer, mais l’idée mit dix ans à se concrétiser…
Schelling n’enseigna donc à Berlin que de 1841 à 1846, soit au moment où Marx écrit ses premiers textes décisifs !
Kierkegaard fit le voyage de Copenhague pour venir écouter Schelling, mais déclara :
« je suis trop vieux pour suivre des cours et Schelling est trop vieux pour en donner ».
L’œuvre de Schelling est profondément tourmentée et extraordinairement multiforme.
Schelling écrivit un jour :
« Celui qui veut s’établir au point de départ d’une philosophie vraiment libre doit abandonner Dieu lui-même.
C’est ici qu’il convient de dire : qui veut le conserver le perdra et qui y renonce le trouvera.
Celui-là seul est parvenu au fond de soi-même et a recouvré toute la profondeur de la vie qui un jour a tout abandonné et a été abandonné de tout, pour qui tout a sombré et qui s’est vu seul avec l’infini : c’est un grand pas que Platon a comparé à la mort ».
Schelling a franchi ce pas d’innombrables fois et tout particulièrement dans le Traité de la liberté humaine.

3° Le problème de la liberté selon Schelling.

Le Traité de la liberté humaine parle comme son nom l’indique de la liberté et pas du tout du libre-arbitre.
Parler de celui-ci, c’est parler de la liberté comme s’il s’agissait d’une propriété de l’homme.
La question en ce cas n’est pas posée, elle est évacuée.
En fait, ce que Schelling se demande, c’est si l’homme n’est pas traversé ou habité par la liberté de l’être, autrement dit par une liberté qui excède l’homme, qui est une dimension inhumaine à laquelle l’homme participe s’il est authentiquement lui-même.
A l’instar de Spinoza, Schelling ne se laisse donc pas arrêter par l’inanité du problème du libre-arbitre que véhiculent les théories du droit et les conceptions morales, mais remonte jusqu’à la naturalité de la question, jusqu’à la constitution même de l’être.
La philosophie n’est pas ici une coquetterie ou un simple ornement, elle est ce qu’elle fut lors de sa naissance européenne en Grèce, voici plus de deux millénaires et demi : le savoir fondamental ou comme disait Spinoza le savoir absolu.
Ceci veut dire que le concept de liberté dont s’enquiert Schelling est celui de la liberté même de l’être dans sa modalité humaine : ce concept se devra d’être le foyer du Système, car il s’agit, selon Schelling, de déployer un système de la liberté qui soit comme une réplique au système de Spinoza et qui soit à même de se déployer avec la même simplicité incomparable.
Schelling interprète donc la pensée de Spinoza comme le système de la nécessité et tente pour sa part d’élaborer le système de la liberté.
Par système, les deux philosophes entendent ce qui s’ordonne, mais aussi s’organise.
Les Grecs parlaient en ce sens du « système du ciel et de la terre », soit de leur différence et de leur ajointement ou encore du système politique qui ordonne et façonne l’être-en-commun des hommes.
Système n’a donc rien à voir avec les tableaux par lesquels des fonctionnaires à la retraite ou parfois de prétendus universitaires empaquettent le monde et la pensée pour nous les livrer avec autour le papier cadeau de leur « génie ».
Ces niaiseries ne seraient que dérisoires et ne feraient de mal à personne si elles n’étaient enseignées et ne se retrouvaient en la plupart des livres dont les médias, serviteurs zélés des commerçants de l’édition, nous tissent ad nauseam l’éloge.
Le système n’est pas une manière d’arranger de l’extérieur des doctrines déjà pensées, mais est la seule manière d’engendrer la pensée elle-même, de l’auto-fonder sans faire appel à la foi en un Dieu transcendant.
Il faut que la pensée se conquière elle-même si elle veut se mettre en œuvre ; elle doit pour ce faire se découvrir, se désenclaver, se ressaisir contre des expressions passe-partout du genre « panthéisme ». La vraie question spinozienne est à trois termes au moins, Dieu, l’homme et le monde, qui deviendront chez Kant les trois idées nouménales, celles qui sans être connaissables au titre de phénomènes apparaissant dans l’espace et le temps, n’en demeurent pas moins pensables.
Ce sont les idées problématiques, non pas les idées hypothétiques ou les idées douteuses, mais celles qui contiennent les vrais problèmes.
Lorsqu’on dit que « Dieu est tout » ou que « Tout est Dieu », l’important est évidemment de comprendre le « est » qui ne désigne pas une égalité mathématique du type « 2+3= 5 », mais une co-appartenance de Dieu et de l’ensemble de la création, de Dieu et de l’infinie multiplicité de tout ce qui est.
La copule ne désigne pas seulement une identité du type « A est A », mais une identité créatrice, une identité qui contient le sens de la création divine.
Quand nous disons que Dieu est tout et donc est aussi l’homme, nous identifions Dieu et l’homme, mais nous les différencions du même coup.
La liberté humaine peut bien participer de Dieu, demeure qu’il existe entre Dieu et l’homme une différence majeure en ceci, disait Spinoza, que l’homme a des affections passives, tandis que Dieu est affirmation pure et puissance éternelle.
C’est cette différence que Schelling va tenter d’expliciter plus profondément que ne l’a fait Spinoza, mais en approchant le problème autrement, à savoir par le fait que la finitude de l’homme consiste en sa mortalité plutôt qu’en la limite de sa puissance.
Etre libre signifie « être capable de commencer quelque chose à partir de soi » ; cela signifie aussi « être libéré de… », ce qui est l’acception négative du mot, et enfin cela veut dire « être libre pour… », ce qui en est la dimension positive.
La question de la liberté passe donc par ces divers stades et ceux-ci requièrent tous une pensée de la copule, du « est » qui signifie en un trait une différence et une unité plus profonde que cette différence dès que les termes différenciés ne tombent pas l’un en dehors de l’autre, mais ne diffèrent l’un de l’autre que l’un par l’autre, qu’à partir d’une co-appartenance, d’une communauté d’être.
C’est comme une dispute d’amoureux ; on se querelle certes, mais on préserve comme en-dessous de la dispute l’union ; on prend soin de préserver la possibilité de la réconciliation…
L’être est en ce sens Amour ; il est le lien caché et actif dans le petit mot « est ». « L’Amour, dira Hegel, est la meilleure approximation du Concept dans le domaine des sentiments ».
La pensée de Dieu demeure donc chez Schelling une pensée ontologique, soit une pensée de l’être de Dieu.
Penser Dieu, c’est penser l’être de Dieu et c’est donc commencer par penser l’être, par comprendre ce que cela veut dire lorsqu’on dit que telle ou telle chose « est » ceci ou cela.
La méditation de Schelling se transforme donc en une rigoureuse méditation du Principe d’Identité, lequel ne dit pas comme en mathématique que A est égal à A, comme on dit que 5 + 2 est égal à 7, mais affirme que A « est » A. Enoncer ceci, même en mathématique, même dans la logique du calcul propositionnel, c’est convoquer la différence entre A et A afin de la récuser, de poser qu’elle ne joue aucun rôle, qu’elle n’a pas sa place dans la pensée. A ne peut être A que s’il n’est pas en même temps B, ou en même temps plus que A ou moins que A. Identifier A à lui-même, c’est exclure la différence entre A et A ; ce n’est pas l’inclure.
Le sous-titre de L’Ethique « Deus sive Natura » exclut toute différence entre Dieu et la Nature. Ce disant, Spinoza n’établit pas une Identité mathématique ou numérique entre ces termes, mais une Identité ontologique.
Dire que A est A, c’est dire que A, le premier A, se rejoint lui-même dans le second, qu’il n’est lui-même que dans le deuxième terme.
La cause de soi n’est cause de soi que si elle est son effet.
C’est l’effet qui est cause de la cause, car une cause sans effet n’est pas une cause ; c’est comme un Père sans fils ou une Mère qui n’aurait pas d’enfants.
Si Dieu est, s’il n’est pas néant, c’est donc qu’il y a entre lui-même et lui-même une différence.
Quand je dis que « Dieu est Dieu », je dis que Dieu s’élance vers lui-même pour se rejoindre lui-même ; je dis donc qu’il y a au fond de Dieu un fond qui n’est pas Dieu et qui pourtant n’est pas en dehors de Dieu.
Il y a une différence entre le fond de Dieu et l’existence de Dieu.
Ceci donne à la théologie la possibilité d’établir que Dieu n’a pas créé le Mal, qu’il était là, au fond de Dieu comme un dehors non-divin, comme une sorte de devenir étranger à Dieu et cependant présent dans la création de Dieu.
Dieu ne sera Dieu que s’il se libère lui-même de cette dimension. « Cause de soi » ou « auto-constitution » signifie en ce cas, comme en tout autre, « venir à soi à partir de soi », se trouver en situation de devenir permanent, de devenir constant.
Dieu est un devenir éternel, c’est-à-dire un devenir où tout est contemporain.
Qu’est-ce donc qui se maintient dans le devenir, dans le temporel, qu’est-ce donc sinon la différence du passé et de l’avenir, la scission continuelle qui constitue l’inépuisable plénitude du temps ?
Nous-autres les hommes, nous sommes une puissance d’être passive et qui plus est une puissance qui va finir, qui va mourir. Devenir en Dieu ne veut pas dire devenir Dieu. Les modes sont de la substance, mais ne sont pas le tout de la substance.
Ce que veut dire Schelling, c’est que les modes deviennent quelque chose qui n’est pas Dieu, mais qui sépare Dieu de lui-même. Dieu demeure son passé éternel en tant qu’il est disjoint de son avenir éternel.
Il est auto-création et auto-relation constamment relancée par sa différence intérieure.
Il procède de soi et ne va que vers soi ; il existe, c’est-à-dire ek-siste, sort de soi en demeurant en soi et en n’allant que vers soi.
Dieu est Esprit.
Il se révèle, mais ne peut se révéler, devenir donc visible, dévoilé, que sur fond d’obscurité et ce fond obscur est le corps de l’étant.
Dieu a donc besoin de l’homme, sinon il serait un pur ennui, mais l’homme a besoin de Dieu, sinon il ne serait qu’un monstre insouciant.
C’est pourquoi Schelling pense l’homme comme la possibilité du Mal.
Celui-ci n’est pas pensé comme la finitude de l’homme, comme le fait qu’il soit limité dans ses possibilités et doive mourir, mais comme une possibilité qui tient l’homme, qui pose l’homme en lui-même et qui est la possibilité de se tourner contre Dieu, d’opter pour le fond, pour le bas-fond anti-divin qui est en Dieu.
L’homme peut opter pour une cruauté qui soit comme une guerre contre l’être de Dieu.
Schelling dégage ainsi une positivité interne du Mal qui ne s’éclaire qu’à partir d’une pensée de l’être qui distingue le fond et l’existence.
Le Mal est donc une possibilité spécifique de l’ « être-propre » de l’homme ou de la volonté propre de l’homme.
Dieu est donc selon Schelling un auto-engendrement, un auto-enfantement, un devenir, c’est-à-dire que son fond primordial, son « Urgrund » est aussi un fond-sans-fond, un « Ungrund », un néant de prédicabilité.
Cette prodigieuse pensée requiert que l’on commence par ce qui en Dieu n’est pas Dieu, que l’on commence par son manque, par son désir, par ce qui porte Dieu lui-même au-delà de lui-même.
Désir se dit en allemand « Sehnsucht », lequel mot indique une sorte de déficience interne de Dieu. Heidegger dans son profond commentaire expose que « sucht » ne veut pas dire « chercher », mais se rattache à « sieh », le mal, à un mot comme « Seuche », qui signifie « épidémie ».
Le « Sehnsucht » est une sortie de soi et un retour en soi : c’est une mobilité adversée.
Dieu s’écarte de soi et revient vers soi par le jeu d’un écart permanent où le fond et l’existence sont dans une sorte d’unité originellement unifiante et qui ne cesse en même temps de se changer.
L’écart de la différence est donc la condition de la réunion opérée par l’Esprit éternel qui, « mû par l’Amour, profère le Verbe ».
Celui-ci veut être l’unité de ce qui est divers, de ce qui se déploie sans avoir été recueilli par le logos ; l’Esprit veut ce qui lui est opposé, ce qui lui résiste.
L’Esprit est en ce sens Bildung ; il est formateur, il veut faire accéder au verbe l’informel, transformer en production ce qui demeure impulsif et improductif.
Le combat spirituel est ainsi conçu comme une lutte contre la dissémination, comme une manière d’éclairer l’unité secrète de ce qui est scindé, ce qui ne peut se faire sans le détachement d’un fond qui lui-même revient vers soi, se détache, se particularise, s’individualise, se pose comme une âme séparée.
Cette volonté réactive ce qui demeure celé dans le fond et par là se tient à part ; l’homme résiste à l’auto-création et à l’auto-révélation de Dieu par sa création propre, par sa volonté intérieure qui n’est autre que sa réclusion en lui-même.
Ce qui est bon pour Spinoza et dont le déploiement est éthique et politique, c’est-à-dire collectif et communautaire, est pensé par Schelling comme le Mal.
Ce retour ou cette réhabilitation de la transcendance n’est pas directement théologique, mais métaphysique ou philosophique et c’est en quoi bien des athées pourront s’y reconnaître sitôt qu’ils se penseront eux-mêmes comme des individus, comme des entités indivisibles coupées du monde par leur singularité.
Le penseur qui accomplira cette conversion radicale de la philosophie est Heidegger, «le plus grand philosophe du monde », disait de lui un étudiant se rendant à Fribourg au début des années trente en compagnie d’Emmanuel Lévinas, le grand philosophe juif qui introduisit en France les pensées de Husserl et de Heidegger, qui fut le Maître de Jacques Derrida , l’ami de Maurice Blanchot et qui, dès 1933, rédigea un article intitulé « Réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme ».
Cet écrit tentait de comprendre le nazisme comme le Mal absolu et ce, avant même que l’hitlérisme n’ait déployé la plénitude de ses funestes effets.
Le livre majeur de Heidegger, « Etre et Temps », est paru en 1927 et contient une pensée de l’homme en termes ontologiques ; il y est pensé comme Dasein et non comme Bewustsein, comme existence et non comme conscience de soi.
On ne peut faire l’économie d’une analyse critique d’une telle pensée et nous ne ferons pas cette impasse, car très au-delà de l’image insupportable du plus grand philosophe du XXème siècle portant l’uniforme nazi, fût-ce un temps très court et sans qu’il puisse jamais se trouver confondu avec un criminel de guerre, il demeure que Spinoza avait une pensée de l’homme selon nous plus à même de nous protéger contre ces effroyables tentations.

4° Résumé de la pensée métaphysique de Schelling.

Le monde est donc une création de Dieu par lui-même, une auto-constitution qui est aussi- une auto-exposition ou une auto-révélation.
C’est une genèse de soi qui procède de soi pour accéder à soi.
Le désir de soi ou persévérance en soi n’est au fond qu’une passion éminemment christique.
Le Dieu immortel s’éloigne au plus loin de lui-même dans la finitude de l’homme, dans la mort, dans son contraire, dans la seule expérience qu’un Dieu ne puisse faire, mais que son Esprit récupère.
La mort de l’homme est bel et bien la Croix du christianisme qui n’accède à la plénitude de son essence que par le chemin de cette scission et le dépassement de celle-ci.
Plus la différence est grande, plus le différend est fort, est terrible et plus l’unité est capable d’un degré d’intensité supérieur.
L’Identité est donc au prix d’une différence qui lui est supérieure, qui lui est interne et externe. La différence est pensée désormais comme le concept même de la mobilité intrinsèque de l’être ou de la mobilité même de la vie qui, en tant que telle, ne saurait être calculée.
Les sciences humaines sont de nouvelles figures de ce que Kant déjà avait conçu comme des apparences transcendantales. ( C’est ici que se mesure la comique imposture d’un Bourdieu.)
Toute tentative de calcul ou de connaissance positive se heurte à l’inconnaissable, c’est-à-dire au pensable : il n’y a pas de lumière qui n’ait besoin d’obscurité, de noir et donc de ce clair-obscur de Rembrandt ou de ce noir intérieur que Cézanne avait sur sa palette…
L’homme est fait de clarté et d’obscurité comme le langage est fait de voyelles et de consonnes ; l’homme ne saurait égaler Dieu car son seul « avantage » sur Dieu réside dans la mort.
Les plus grands héros de la mythologie grecque, - Héraclès, Achille, Ulysse- l’ont choisie , mais pas Spinoza.
La mort ne peut devenir une supériorité éthique et « Viva la muerte » est le cri le plus stupide qu’un homme puisse pousser.
Pour Spinoza, la mort n’est pas un plus, mais un dehors radical qui ne nous autorise pas à nous croire indépendants de Dieu : ce ne serait pas en soi un Mal, mais cela n’a tout simplement pas de sens.
Entre l’égocentrisme de l’impuissance et l’Amour de Dieu, il y a l’Ethique et la Politique, car la puissance des modes n’est pas l’absolue infinité de Dieu, mais un infini limité.
Chez Schelling au contraire, l’égoïsme humain « dépasse » l’Esprit divin en ceci qu’il s’y oppose, mais c’est une opposition qui ne passe pas par la construction des « notions communes » ; c’est seulement un égoïsme déchiré entre sa propre particularité et l’Universel.
Aller vers soi-même, c’est le Mal ; aller vers l’Universel, c’est le Bien !
Mais l’homme est à jamais cet entre-deux ; personne n’est blanc ou noir, chacun n’est rien que l’effet de cette dissociation ontologique.
L’assomption égoïste de soi est donc l’inéluctable possibilité du Mal active en l’homme, le seul être qui soit à même de parier contre la nature, de pervertir l’Esprit de Dieu, de se dresser contre lui, de vouloir le renverser, de vouloir instaurer le règne de la négation, du détournement et de la falsification…
Cette méchanceté spirituelle n’est pas une injustice divine, mais la découverte que l’homme est le seul animal qui puisse s’élever plus haut que l’animal et donc tomber plus bas que lui.
Le Mal n’est pas la finitude, mais la volonté de s’élever au-delà de la finitude.
Schelling a synthétisé le Mal métaphysique et le péché de la théologie ; il a re-christianisé la philosophie.
En d’autres termes, la philosophie qui a vaincu les mythes et la mythologie, qui a vaincu la pensée asiatique ne se propose avec Schelling rien moins que de réorienter le christianisme : le Mal est l’essence de l’homme, son péché originel en tant que l’homme est l’ Indécis entre le Bien et le Mal et qu’il ne peut demeurer dans cette indécision qui cependant est constitutive de son être.
Chacune des décisions humaines, pour le Bien ou pour le Mal, contient l’autre en exclusion interne, car c’est le même pouvoir du Bien et du Mal, pouvoir ambigu, qui est à l’œuvre en toute réalité humaine, c’est-à-dire en toute réalité historique comme en toute réalité spirituelle.
Le Mal est Esprit ; il est tendance à l’affirmation orgueilleuse d’une « ipséité », laquelle n’est encore, en vérité, qu’un signe avant-coureur du Mal, car celui-ci est l’Esprit de dissension qui traverse tous les âges du Monde, qui court du despotisme oriental au monde grec et du monde grec au monde romain, et du monde romain au monde chrétien.
Ce qui fut recherché par l’idéalisme allemand, sur ce point dominé par l’ampleur de la pensée de Hegel, ce n’était pas l’établissement de certains faits, mais l’intelligence de l’ouverture intrinsèque de l’Histoire, soit de la création des espaces historiques en lesquels et par lesquels l’histoire s’effectue. Chacun de ces espaces a en lui, selon Schelling, le fond qui est Principe du Mal, mais qui en tant que fond, n’incite ni ne suscite le Mal lui-même, mais excite seulement la libre mobilité du fond et de l’existence, c’est-à-dire cet espacement de l’être où surgit la possibilité du Mal comme liberté humaine.
L’être propre de chaque homme est ainsi pensé comme son « Acte éternel » : en ce sens sommes-nous déjà qui nous sommes avant de naître, avant d’être : ce qui brise notre indécision n’est pas notre libre-arbitre, mais la nécessaire possibilité de notre indécision.
Celle-ci est nécessaire comme la temporalité qui, à tout instant, peut condenser l’écart du passé et de l’avenir, soit l’écart par lequel la nécessité de l’être s’impose comme liberté.
Peu d’hommes peut-être font cette expérience dont parle le texte de Nietzsche « de la vision et de l’énigme ».
Il y s’agit d’une vision capable de trancher « d’un coup de dents le noir serpent du nihilisme », autrement dit de « la pensée » qui « situe » au-dessus de l’être une valeur transcendante qui serait donc autre que l’être, plus que l’être, non-être donc.
A ce titre, ne peut-elle « être » qu’une apparition, qu’une réalité spectrale, une apparence de rien, une apparence d’un toujours déjà disparu.
Nietzsche, proche ici de son précurseur Spinoza, expose en une image pensante l’expérience d’un entre-deux, d’une différence intérieure au temps et qu’il serait entièrement imaginaire de croire convertir en identité…
La différence ne se laisse pas concevoir sur le mode 0.1., noir-blanc, « ou bien, ou bien » ; elle n’est pas un être différent d’un autre être, mais un « et » celui-ci , et celui-là.
C’est une coupure schizophrénique, une schize, c’est-à-dire une réalité qui est à la fois actuelle et virtuelle, une réalité capable de réduire à rien la notion même de schizophrénie.
La tension vers le un, vers l’indivise unité attire avec soi le zéro, le multiple non-numérique.
L’intensité est une variation entre zéro et un et le franchissement de cette limite, dans un sens ou dans l’autre, est la mort, ou plutôt la mort « intériorisée » : la Terreur. Bien et Mal sont des penchants inéluctablement dotés de leur contre-figure.
La distinction du bien et du mal, la source de cette coupure, de la science de cette coupure est ce que l’on appelle la conscience morale, c’est-à-dire cela qui est « cum scientia », qui marche avec la science en pensant qu’il est possible de trancher la co-présence du bien et du mal.
La morale croit la distinction possible ; l’éthique non !
La conscience éthique n’est pas la conscience morale et c’est la conscience éthique le cœur vivant, le foyer vivant du système inhérent à toute pensée philosophique.
Spinoza ne pensait pas que la distinction du Bien et du Mal soit conceptuellement tenable, il pensait en termes de bon et de mauvais, ne croyait ni au Mal, ni au diable. Schelling et son continuateur Heidegger ont cru à la « mélancolie » ou à l’ « angoisse » comme « base » humaine de la pensée de l’être, comme sentiment primordial capable de troubler la normalité et c’est en quoi ils ont ramené la transcendance au cœur de la philosophie.


Partie X


( Remarque générale : les concepts sur lesquels nous nous appuyons dans l’élaboration de ce thème sont ceux de Spinoza. C’est pourquoi nous avons cru indispensable de consacrer, ne fût-ce qu’un passage, à la plus profonde des réfutations de Spinoza jamais tentée, celle de Schelling.
L’enjeu n’était rien moins que celui de savoir si le Mal existe, s’il y a une essence du Mal.
Si l’on répond positivement à cette question, la pensée de Spinoza se trouve récusée dès qu’elle se construit sur le mauvais et le bon, le triste ou le joyeux et dès qu’elle ne croit pas à la possibilité d’une relation directe entre la pensée de l’individu et Dieu : pour Spinoza, il faut passer par les relations inter-humaines, par l’Ethique et par la politique…)


5° Première approche de la pensée de Heidegger



Dans le profond commentaire qu’il consacra au Traité de la liberté de Schelling, Heidegger insiste sur la nécessité où se trouvait le grand philosophe de réfuter Spinoza, de lui préférer Leibniz…

A vrai dire, Heidegger n’a jamais eu pour Spinoza une considération authentique ; il le réduit à être un continuateur de Giordano Bruno.
Ce n’est pas sérieux car, ainsi que l’a montré Bertrand Levergeois, la pensée de Giordano Bruno est inséparable d’une transcendance, c’est-à-dire d’un désir de transcendance tandis que la philosophie de Spinoza se déploie dans l’immanence absolue.
En fait, ce qui sépare radicalement la pensée de Heidegger de la métaphysique de Spinoza tient à ceci que Spinoza parle de l’ « ens », de l’étant, tandis que Heidegger a pris son départ dans la différence de l’être et de l’étant.
Sa pensée s’est levée au milieu du siècle dernier et l’a entièrement dominé comme réactivation de la question de l’être et effort pour restaurer du même coup la relation de l’être à l’homme en tant que cette relation est le propre même de l’être de l’homme, défini par ses soins comme Dasein et non comme conscience ou savoir de soi.
« Etre et Temps » a répété la question du sens de l’être afin d’établir la vérité de l’être dans son rapport à l’être de l’homme.
Heidegger a pris son élan dans une différence indéniable et problématique, à savoir que l’être n’est pas l’étant, qu’il n’a pas le caractère d’un étant possible.
La dénonciation de cette confusion s’inscrit dans le droit fil de la pensée de Kant qui, ayant établi la différence de la chose et de l’objet, a mis la logique du langage en résidence surveillée dès lors que la syntaxe en usant du mot « est » emporte avec soi une apparence d’objectivité conférée à ce dont elle parle et ce, sans souci de l’espace et du temps.
Cette absence de souci pour le lieu et le moment qui sont constitutifs de l’objectivité conduisit la métaphysique dogmatique, « discipline pompeuse », aux indéracinables illusions de l’apparence transcendantale. ( Je n’y reviens pas ; j’y ai largement insisté lors du détour par l’indigente arrogance de Pierre Bourdieu )
Aller vers l’être, c’est renoncer à l’étant et à tous les concepts qui le déterminent. Toutefois, cette renonciation ne doit pas nous priver du même coup de tout accès à l’être.
De quel étant partir ? Quel chemin suivre ?
L’être nous est en effet présenté comme une pure énigme, comme un non-concept dont le concept ne se peut construire qu’au fil du chemin qui conduit vers lui.
« Etre et Temps » part d’un fait, celui d’une compréhension vague de l’être, lequel loin d’être un concept disponible se présente comme un insaisissable qui ne nous est pourtant pas absolument étranger.
Il y a en lui quelque chose qui nous touche, qui nous concerne, mais sous la forme d’un rapport à un non-concept, d’un rapport à un x, à une obscurité.
La philosophie, lieu des concepts, se rapporte d’emblée à un non-concept et sa première tâche sera donc, très classiquement, de faire voir un invisible.
La phénoménologie est le nom de ce chemin ou de cette méthode capable de concrétiser le rapport non-conceptuel à l’être dans lequel nous ne cessons de nous mouvoir.
L’étant que nous sommes est ce rapport ; c’est pourquoi il est appelé Dasein et non Seiend ou Bewustsein.
La phénoménologie est donc une visée sans objet initial ; elle est un voir qui ne voit encore rien.
C’est cela son être-propre et pourtant cet être-propre lui est masqué. Le plus lointain, le plus étrange et le plus étranger, c’est nous-même.
Ce qui nous empêche de voir l’être, c’est avant tout l’oubli de l’énigme que nous sommes nous-mêmes en tant que nous vivons essentiellement reliés à des étants et que ce lien forme notre quotidienneté.
Nous vivons reliés, rivés à des étants ; nous sommes prisonniers de l’immanence du monde.
L’étant est présent : le dépassement de l’étant-présent vers la compréhension de l’être passe donc par la mise en évidence du temps, laquelle n’est possible que par la phénoménologie.
Le phénomène, c’est ce qui se montre à partir de soi.
Ce qui se montre peut être un fait empirique, mais il peut aussi être plus que cela. C’est le cas d’une œuvre d’art, soit d’un étant dont la manifestation n’est pas celle d’un étant comme les autres, car elle manifeste non l’étant, mais une manière d’être de l’étant.
Il y a du manifeste, mais dans ce manifeste, il y a du caché. Il ne s’agit pas d’un objet caché par un autre, mais d’un invisible qui, comme l’exprimait le subtil Magritte, grand lecteur de Heidegger, « n’est pas caché au regard ».
Une fois l’étant mis entre parenthèses, il ne reste donc que le phénomène de l’apparaître, que le pur et simple mouvement de la manifestation.
C’est cela le phénomène de l’être, soit le phénomène autre que le phénomène de l’étant, mais qui demeure visé depuis l’étant. Comment maintenir cette différence et en approfondir le sens ?
Il faut pour cela recourir au logos dans son sens grec le plus profond, à savoir que le logos est apophantique.
Le logos est une voix qui fait voir quelque chose en le montrant, en le présentant de manière expresse ; il ne fait pas seulement voir « quelque chose », mais ce « quelque chose » tel qu’il est ou comme il est.
Le voir accueille le phénomène, mais la voix redouble cet accueil et fait voir le phénomène en tant que tel.
Elle apporte la vérité et du même coup, la possibilité du faux. La phénoménologie est ainsi tendue entre un voir pur et simple et un faire voir qui permet au voir de devenir un voir montrant.
Partant de ceci dont l’analyse est magistralement conduite par Max Loreau dans « La genèse du phénomène », le phénomène de l’être est condamné par Heidegger à être partagé entre le voir et le logos qui confirme le vu initial en le redoublant et en le faisant voir tel qu’il est.
L’étant est découvert et posé comme lui-même par le bond du logos qui le sépare de soi à seule fin de l’unir à soi.
Nous avons décrit cette action de la pensée en évoquant l’analyse par Schelling du principe d’identité : lorsque je dis que « A est A », je sépare A de A, je convoque le risque de la différence, donc la différence, mais afin de la dénier et d’aboutir à l’identité qui, en tant que telle, est inéluctablement redoublée.
Le logos, en redoublant le voir, apporte l’invisible au cœur de la vue, fait voir le phénomène de l’être en l’amenant auprès de lui-même.
Pour second qu’il soit, le logos fait voir l’être comme être et donne à la phénoménologie son objet : le logos rompt l’unité du voir en faisant surgir l’étant et l’étant-logos, la table-objet et la table-mot.
Bref, le logos apporte l’être comme différence de l’être et de l’étant, comme tension où le voir et le dire ont chacun besoin l’un de l’autre.
La phénoménologie fait voir le phénomène de l’être en le disant, autrement dit le fait voir comme phénomène de l’être et non comme phénomène de l’étant avec lequel il se trouvait d’abord confondu. La phénoménologie apporte le non-étant, le ne pas…
Par elle, l’être apparaît dans l’étant comme néant, comme non-ens.
L’être a donc besoin d’être détaché de l’étant, il a besoin d’être pensé comme un « ne pas » qui soit aussi un « par-delà », un « trans ». Il est ce que Platon appelait l’au-delà de l’eidos, il est l’ « hyperbole », la transcendance.
La phénoménologie est ainsi la version la plus actuelle du platonisme ; elle est phénoménologie de l’inapparent pur, du recouvert qui se doit d’être découvert, d’être arraché à l’oubli et à la dissimulation. Ce travail est celui que Heidegger a qualifié de travail de destruction ou comme traduit Jacques Derrida de déconstruction ; il s’agit d’une explicitation de l’implicite, d’une œuvre herméneutique.
Le sens de l’être est implicitement contenu dans le logos, maison de l’être.
Les phénomènes de la phénoménologie sont recouverts, mais peuvent être questionnés depuis le langage et lui seul, car l’être se retire à la vue, se maintient en retrait.
Toute l’œuvre de Heidegger s’est maintenue dans la lutte contre ce retrait de l’être en lui-même et du même coup a-t-elle conduit la philosophie dans une impasse sur laquelle il nous faudra revenir.

6° Heidegger et la République de Weimar

Ces remarques préliminaires n’avaient pour intention initiale que de faire mesurer l’importance de la pensée de Heidegger et combien il ne saurait être question de la réduire au contexte culturel de la République de Weimar en se livrant à son endroit à une sorte de sociologie prétentieuse.
La République de Weimar fut d’ailleurs d’une exceptionnelle richesse et bien des Allemands d’hier et d’aujourd’hui, d’Adenauer à Schröder, ne découvrent sous les décombres de cette République effondrée que leur portrait empoussiéré. Rendre compte de cette période est un exercice difficile et pourtant indispensable ; ce fut une époque riche du meilleur, de chefs-d’œuvre exceptionnels et une époque remplie du pire, de livres et d’événements proprement abjects.
Il faudrait à cette tâche, comme l’écrit Peter Sloterdijk, une pensée cubiste, capable de saisir tous les aspects en un seul coup. Nous savons bien que tel n’est pas notre cas.
Tout au plus, aimerais-je vous donner une idée de cette diversité et de la manière dont finit par s’y imposer et y triompher la stupidité la plus simplificatrice et la plus barbare.
Ce devrait nous indiquer ce qu’il ne nous faut pas répéter aujourd’hui que notre Europe se construit à l’âge étrange et dangereux de la mondialisation et de la normalisation.



CONTINUITE ET DISCONTINUITE AVEC LA REPUBLIQUE DE WEIMAR

1° Présentation du problème

Quelque chose nous relie à la République de Weimar, social-démocratie parlementaire, même si nous en sépare la fin du fascisme et du stalinisme.
C’est cette continuité et cette discontinuité que nous allons essayer de considérer.
On déchiffre en effet cette période comme une ère pré-fasciste et on ne semble pas aller plus loin ; on considère qu’il eût été somme toute aisé d’éviter la venue et le triomphe de la Bête.
En fait, chacun aujourd’hui semble savoir ce qu’il eût fallu faire, mais nous croyons qu’il convient d’être plus circonspect : méfions nous ! L’esprit de ce temps passé est peut-être encore tout à fait le nôtre à ceci près seulement que la plupart des grands écrits issus de cette période atteignaient une intensité d’ontologie critique très supérieure à celle dont nous sommes capables en notre temps de construction européenne, de succès monétaire, mais aussi d’échecs politiques particulièrement cuisants.
Weimar fut une époque parmi les plus avisées de l’histoire et il est très ardu d’en dégager les traits distinctifs. On ne s’en approche qu’avec crainte, comme si l’on opérait un retour ou un inquiétant pèlerinage vers la folie dont nous venons, comme si l’on renouait avec le rêve qui précéda le plus affreux de tous les cauchemars : celui de la guerre totale, celui dont nous pensons être protégés par nos « écrans ».
Il y a de multiples angles sous lesquels approcher cette époque insouciante et convulsive qui vit : 1° l’écrasement de l’insurrection spartakiste.(1919)
2° le procès des Dadaïstes ( 1921)
3° l’assassinat du Ministre des affaires étrangères Rathenau (1922)
4° la comédie sanglante du putsch hitlérien (1923)
5° la parution de Mein Kampf (1925)
6° la publication d’Etre et Temps (1927)
7° la publication du « Concept du Politique » de Carl Scmitt (1927)
8° l’incendie du Reichstag et l’arrivée de Hitler au pouvoir (1933)…

Nous essaierons de considérer tous ces éléments tour à tour et dans les relations qu’ils ont entre eux et avec quelques autres tels que le rôle joué par exemple par Ernst Jünger, l’un des plus grands penseurs de cette époque ou bien la position idéologique adoptée par Niekish.


2° Les charges sémantiques aboutissant au « national-socialisme »

Pour cet angle particulier, nous utiliserons le beau livre de Jean-Pierre Faye « Langages totalitaires ».
L’année de l’écrasement des spartakistes, en juin 1919, s’est fondé un club intitulé le Juni-Klub, dirigé par Moeller von der Bruck et Heinrich von Gleichen.
Il s’agissait d’une association en révolte ouverte contre la plus grande aberration diplomatique du siècle : le Traité de Versailles.
L’organe de presse de ce club était un hebdomadaire baptisé « Gewissen », Conscience, et son sigle était un Anneau ( Ring). En vérité, il y eut à la même époque d’innombrables clubs du même genre qui ont formé entre eux une sorte de réseau.
Leur programme commun était parfaitement clair : anti-bolchevique, anti-parlementaire et anti-libéral.
Anti-bolchevique d’abord !
Eduard Stadler qui est rentré de Russie en anti-bolchevique engagé, pour ne pas dire enragé, a très vite reçu de l’argent de la Deutsche Bank et de Naumann, un ami de Max Weber qui était aussi l’un des Pères du Parti démocrate allemand.
Ce Stadler a fondé la Ligue anti-bolchevique et donné de nombreuses conférences aux « forces vives », dirait-on aujourd’hui, afin de leur présenter le bolchevisme comme « Le péril mondial ».
Il obtint de ses interlocuteurs une prime d’assurances contre ce péril s’élevant à 500 millions de marks.
Cela s’est passé le 10 janvier 1919, mais le 15, il obtint la même somme dans les mêmes circonstances à Düsseldorf.
Au même moment, les troupes du social-démocrate Noske écrasaient dans un bain de sang ce que l’on a appelé la révolution spartakiste ; Karl Liebneckt et Rosa Luxemburg sont arrêtés et assassinés.
Entre ces deux types d’événements, il n’y a pas de connexion directe, même s’il est clair que les mécènes de La Ligue ont payé pour éviter le cauchemar de la socialisation des moyens de production et qu’en ce sens, l’écrasement des spartakistes allait dans la même direction.
Sous la pression de ces sociaux-démocrates qui la rejoignent, la Ligue anti-bolchevique change de nom et devient la « Ligue pour la Défense de la Culture allemande ».
Les uns et les autres sont clairement à la recherche de quelque chose de neuf et forts de leur victoire sur le bolchevisme allemand, ils s’en prennent aux faiblesses parlementaires de la République de Weimar.
Après avoir été rejoint par les socialistes anti-spartakistes et anti-bolcheviques, le Juni-Klub est renforcé par le « Verein Kriegerhilfe Ost », c’est à dire l’ « Association de secours aux Guerriers de l’Est », autrement dit une ligue de défense des Allemands des frontières et de l’étranger.
En fait, ces trois associations ont des membres dans tous les partis et c’est de cette mouvance que va naître le « Collège politique » de Martin Spahn qui proposait à l’Allemagne de prendre modèle sur la France de 1872, laquelle avait su reconstituer ses élites.
Ce « Collège politique » va travailler contre le Traité de Versailles en de nombreuses directions et notamment par une revue « Der Grenzkampf » qui paraît comme supplément de l’hebdomadaire de Moeller « Conscience ».
Y apparaissent des articles anti-sémites, car le combat anti-bolchevique , déjà anti-juif, est aussi un combat ouvertement anti-libéral.
Leur démarche générale est d’une grande clarté : ni l’Est bolchevique, ni l’Ouest libéral ! Comme « les limbes » de Baudelaire sont devenues « Les fleurs du mal » par l’intervention de l’éditeur Poulet-Malassis, ce « Troisième Parti » qui refuse les vents de l’Ouest tout autant que ceux de l’Est deviendra « le Troisième Reich ».
Ce nouveau Cercle va inviter pour une conférence un certain Hitler ; cela n’a pas du tout fait plaisir à Moeller et la conférence fut un fiasco.
A peine trente personnes ! De plus, Moeller ulcéré par les « vociférations de brasserie » de Hitler quitte la salle.
Toutefois, Pechel , l’organisateur, insiste pour que Moeller rencontre Hitler en sa compagnie.
A cette occasion, Hitler leur a dit : « Vous êtes tout ce qui me manque.
Vous forgez l’outillage spirituel pour la rénovation de l’Allemagne. Moi, je ne suis qu’un tambour et un rassembleur ».
A l’issue de la rencontre, Moeller promet à Hitler un abonnement gratuit à sa revue et décrète décidément que « ce type ne comprend rien » : il est vrai qu’il manquera pitoyablement son putsch de 1923 !
Les sociaux-démocrates, qui se sont coupés dans le sang de leur extrême gauche, se laissent donc tenter par un socialisme qui ne serait plus international, mais allemand. En fait, ce qui se cache ici dans le mot « allemand », c’est le mot « anti-démocratique ».
Selon cette analyse, l’erreur du bolchevisme est d’avoir confondu « socialisme » et « démocratie » et il leur paraît possible de cheminer vers un « national-bolchevisme », d’élaborer un Bolchevisme exclusivement allemand.
Parallèlement, Hitler a créé la « Kampfbund », la ligue de combat. Son but avoué est de « reprendre la Révolution des mains des Révolutionnaires », mais Moeller continue de tenir Hitler pour un « prolétaire primitif » et il est vrai que celui-ci hurle des phrases du genre : « Je ne veux pas être Ministre ; je veux être le destructeur du marxisme » ; il veut être , suivant le beau roman de Günter Grass, « Le tambour ».
Moeller écrit un article « Bats du Tambour, Tambour de la Nation », mais il est dépressif et se suicide le 3O mai 1925. Le 30 avril, Hindenburg avait été élu Chancelier…
Après la mort de Moeller, le « Juni-Klub » change de nom et devient « Ring der Tausend », « l’Anneau des Mille ».
C’est de ce nouveau club que va naître l’organisation décisive : le Deutsche Herenklub, le Club des Seigneurs ou Le Club des Messieurs, c’est-à-dire le retour de l’anneau conservateur vers ce qui est éternel. Les protagonistes de ce club prennent dès le départ grand soin de se démarquer de Nietzsche et de le réfuter.
Ce qu’ils cherchent, ce n’est pas la pensée de l’éternel retour, mais un nouveau commencement qui conserve l’éternel et s’insurge, qui conserve l’Eternel et le fait vivre à nouveau.
Ce mouvement a pour nom le Jungkonservatismus, le jeune conservatisme. Son hebdomadaire prend pour titre « Der Ring ».
Ce cercle est rapidement complété par un autre « Der Ring-Kreiss » qui publie de très belles lettres : Jung, Kafka, Valery Larbaud, Musil et d’excellents articles de Carl Schmitt. Le premier Cercle veut la conquête de l’Etat et une dictature disciplinaire fasciste ; le second critique le fascisme pour sa faiblesse et sa dépendance à l’endroit de la pensée libérale.
Le premier Cercle admet la lutte des classes, si elle n’est pas le fait d’une internationale, mais celui d’ouvriers nationalistes.
L’œuvre célèbre d’Ernst Jünger, « le Travailleur » se rattache à cette tendance et est une préparation à la guerre tenue pour inévitable.
Ernst Jünger ne voulait pas d’élections ; il désirait clairement une révolution nationale menée par une nouvelle humanité, celle sortie des tranchées. Jünger a toujours entretenu le plus grand mépris pour les élections tandis que Hitler, après l’échec de son coup d’Etat, saura se servir d’elles pour parvenir à ses fins.
Durant la guerre de 14-18, à Zürich, en 1916, le mouvement artistique Dada menait la lutte pour une Europe fraternelle, prolongeait le combat de Nietzsche contre la culture et les concepts européens, trop européens de nations et de subjectivités.
Le refus était issu de la pensée de Nietzsche, ce penseur à part, mais il était aussi le fait de tous ceux qui ne voulaient pas la guerre, qui prônaient la démobilisation et avaient pour insignes des « fusils brisés ».
Certains d’entre eux espéraient transformer les militaires en armée révolutionnaire, mais après la défaite des spartakistes, le Parti Communiste, qui eût peut-être pu être leur allié, a complètement changé d’attitude et ce, sous la houlette de Karl Radek : le Parti Communiste pariera sur Hitler comme on parie sur une catastrophe, en se disant qu’après l’ échec de ce fou, viendrait l’heure de l’Etat socialiste total…
Jünger cessera toute activité directement politique en 1928.
Un autre personnage important est Niekish qui publia un livre intitulé la « Décision », thème que l’on trouve chez Carl Schmitt et son « décisionnisme », chez Jünger dans « Orages d’acier » et chez Heidegger avec le concept de « résolution », d’ « Entschlossenheit ».
Dans son livre, Niekish se pose des questions telles que :
Y-a-t-il une substance de sang allemand ?
Des profondeurs germaniques ?
Peut-on balayer l’héritage latin ?
Peut-on retrouver l’imagination des Origines ? »
Et c’est sur cette base qu’il élabore une dénonciation systématique des Juifs.
Pour lui, le marxisme est un libéralisme souffrant, une critique moraliste formulée par un homme sans patrie, par un « juif émancipé », tandis que le bolchevisme incarne sous la coupe de « Lénine le Tartare », la puissance nationale la plus élémentaire..
Par ce genre d’analyses, cet Allemand considère avec faveur l’axe Communisme-Bolchevisme-Russie et y voit l’expulsion réussie des solutions « ouestiques » avec par exemple l’exclusion du juif Trotsky. Lénine, c’est l’héritage asiatique, c’est celui qui invente contre Marx le concept de nation ou plus exactement son interprétation socialiste tandis que Trotsky est le juif que les Soviétiques ont eu « la sagesse » d’épurer.
Le bolchevisme, version léniniste, est donc perçu comme la mobilisation de l’instinct anti-européen s’avançant derrière le masque de Marx. La Russie prouve au monde qu’il existe un « instinct national », un « russisme de fond », disait Spengler.
« Décision » contenait aussi un chapitre très intéressant intitulé « fascisme » où Niekish évoque la nécessaire submersion de la substance germanique à l’égard de l’espace romanisé.
L’idée est que « Marx est mort et qu’il ne reste comme issue que le socialisme allemand » qui doit être nettement démarqué du fascisme italien, dont le tort principal est d’être italien.
Ce que Niekish reproche au « national-socialisme » naissant est de s’être laissé romaniser : « le nazisme ne serait que du fascisme allemand, que du mimétisme de l’Italie » et ce livre se révèle au fond plus encore anti-latin qu’anti-sémite.
Dans l’admirable pamphlet anti-hitlérien rédigé par Jünger durant la deuxième guerre mondiale, Niekish y sera représenté sous la figure de Cellaris. Jünger regrettera d’ailleurs son arrestation par les Nazis.
Dans ce contexte indécis, mouvant, l’arrestation de Hitler fut bien le début de roulements de tambour allant en tous sens : le 15 octobre 1925, Goebbels , par exemple, se livre à l’éloge de Lénine qui sut sacrifier Marx à la Russie tandis que les Juifs allemands veulent sacrifier l’Allemagne à Marx.
Il s’agissait pour cet esprit comme pour tant d’autres de germaniser ce qui est national et « völkisch » ne signifie pas « populaire », mais racial ou raciste : anti-Welsh, anti-gaulois et anti-juif.
Le Parti raciste allemand de la liberté fit ouvertement la promotion d’ une culture anti-sémite, c’est-à-dire une Culture faite pour les Allemands et eux-seuls, entendons donc une Culture raciste organisée par et pour une Communauté raciste.

3° L’importance des Dadaïstes

Dada fut à mes yeux le plus important des mouvements artistiques européens ; c’était un mouvement, ce n’était pas une Ecole comme le surréalisme qui en est sorti sous l’influence en France de Tzara, de Max Ernst et de Marcel Duchamp. Il y eut dans le surréalisme d’André Breton, fils de gendarme et trotskiste trop d’exclusions.
Dada dont émanèrent le Bauhaus en Allemagne et « De Stijl » en Hollande et dont s’inspira aussi le mouvement Cobra et le situationnisme fut un mouvement comparable à de la philosophie en action, à une philosophie radicale s’élevant contre l’esprit de sérieux de l’art et la cynique mercantilisation qui commençait à le caractériser.
Dada s’attaquait à « l’esprit de sérieux » qui prévaut dans l’art d’aujourd’hui et qui domine le marché de l’art, c’est-à-dire un art qui n’est rien, absolument rien d’autre qu’un amas de marchandises.
Les Dadaïstes voulaient la liberté plus que la gloire ou l’argent et ils avaient eu le courage de vouloir la paix en temps de guerre.
Ils ont déclaré comme on dit la guerre à la guerre et découvert l’aveuglement du réalisme bourgeois, somme toute identifiable à un irréalisme cynique qui conduit aux pires des explosions.
Les Dadas, dont je vous parlerai en détail dans une conférence annexe, eurent une position tout à fait à part qui sur de nombreux points prolongeait ou disons s’inspirait de la pensée de Nietzsche.
« Nous ne faisons pas de propagande pour une éthique ; nous voulons la fin de la culture », clamaient-ils.
Ils furent parmi les premiers à renverser la subjectivité moderne, à prôner l’art brut avant la lettre, à vouloir être de purs primitifs préférant le chaos au cosmos.
Ils rirent avec fracas de la subjectivité bourgeoise qu’ils jugeaient vide et sur ce point, leur critique est proche de la pensée de Heidegger suivant laquelle la « conscience morale » est vide.
Proche de Heidegger certes, mais le sérieux excepté !
Dada se signalait par deux types ou deux styles d’attaque : le premier était gai, généreux, ironique, incarné par Hans Arp ; le second était plus dur, plus haineux, plus méprisant.
Ces deux manières se recoupaient souvent et s’entendaient sur l’idée que l’art était, comme le dira Jean Dubuffet, de l’ « anti-culture », c’est-à-dire un produire, un processus, un devenir préféré aux produits, aux résultats, aux « Biens » que la Culture peut conserver et transmettre.
Serner fut le tenant d’une dadasophie froide et polémique, qui tourna en fureur et en vint à tenir le monde pour une chose « tout juste bonne à jeter aux chiens ».
C’était un mélange d’hystérie et de cynisme.
Raoul Hausmann, plus gentleman, parlait d’une « jubilation du non-sens orphique ».
L’un d’eux, Kurt Tucholsky, avait compris combien les Dadaïstes brûlaient ce qu’ils aimaient et traduisaient en vérité une terrible déception à l’endroit du nihilisme européen. Pour cet auteur, tout le bluff dada cachait quelque chose, même s’il nous faut reconnaître qu’amputer Dada du bluff, c’est le réduire à rien.
Leur dénonciation du nazisme fut impitoyable, mais impuissante, coupée de l’opinion comme l’atteste le procès qu’ils eurent à subir en 1921 et où furent accusés et condamnés Grosz, Herzfeld, Schlichter, Baader et le marchand de tableaux, Burchardt. Le pouvoir pénal s’ingénia très tôt à les couper de l’opinion publique.
Ils incarnaient un cynisme dont le mécanisme psychique consiste à attaquer le monde extérieur au nom de la vérité afin de liquider une souffrance intérieure liée à un sentiment de culpabilité, à un terrible besoin d’auto-punition.
Colérique, le dadaïste exprime ses tendances infantiles pour se distancier des inéluctables fantasmes de grandeur liés à la petite enfance : il connaît les contradictions qui le portent, mais ne veut aucune sorte de compromis avec l’obéissance.
On mesure, je pense, combien leur a fait défaut l’exigence éthique et politique de Spinoza qui de tous côtés demeura hors circuit, tantôt de manière délibérée, tantôt par simple ignorance.


4° Remarques politiques et « Mein Kampf ».

Comme je vous l’indiquais au début de ces leçons, le 8 janvier 1918, le Président Américain Wilson avait proposé une solution en 14 points qui prévoyaient l’évacuation des territoires occupés, une limitation des armements et une totale liberté et des mers, et du commerce.
Cette ligne supra-nationale, on dirait aujourd’hui mondialiste ou impériale, n’est pas parvenue à s’imposer.
En vérité, la République de Weimar est née du sentiment que l’Allemagne avait été trompée et que Weimar ne pouvait rien que continuer la guerre par d’autres moyens.
La paix de 1918 était une paix aggravée, sournoise et fragile : les Allemands avaient capitulé à temps dans l’espoir d’une « paix honorable » qui leur fut refusée.
Les vainqueurs ont voulu transformer une défaite qui n’était que partielle en victoire totale : de tels vaincus ne pouvaient que devenir des rebelles aux conditions qui leur étaient imposées.
C’est ce dernier point qui constitue l’axe majeur du livre de Hitler, Mein Kampf, paru en 1925.
Selon ce texte, une défaite militaire ne peut se traduire par un effondrement total et il établit une sorte d’égalité entre la défaite subie au front et la trahison intérieure des démocrates : la faute de l’Allemagne est de n’avoir pas empêché les socialistes, les pacifistes, les libéraux, les démocrates et les juifs de saper le moral de la Nation.
L’Allemagne s’est laissée intoxiquer par tous ces traîtres… Au fond, raisonne Hitler, le front était intact, mais c’est l’arrière qui a lâché et donc il déplace le front de l’avant vers l’intérieur.
C’est le sens de sa fureur anti-démocrate : il reproche ouvertement aux démocrates d’avoir provoqué la défaite externe pour s’emparer du pouvoir à l’intérieur.
Dès lors, Hitler ne veut rien moins que la guerre civile contre ceux qui se sont réjoui de la défaite et l’ont utilisée à leur profit.
La défaite avait en effet permis aux démocrates de briser le régime wilhelmien et quant aux Communistes, ils ne voulaient ni la reprise de la guerre, ni le rejet de la paix, mais la dictature du prolétariat.
Ceux-ci avaient en commun avec Hitler de percevoir le peuple allemand comme un patient sur le sort duquel il convenait de se pencher afin de découvrir l’opération chirurgicale susceptible de lui rendre la santé.

5° Les lignes de force au sein de la République de Weimar

Ces lignes de force sont nombreuses et leur repérage exhaustif nécessiterait, je vous l’ai dit, une pensée apparentée à du cubisme synthétique. Il me semble toutefois que l’on peut tenter d’en repérer quelques-unes :

A) La société est traversée par une nostalgie de l’esprit de camaraderie qui vit le jour sur le front, là où l’on sait avec clarté qui l’on est.
Les soldats sont pensés comme des êtres héroïques, clairs, durs, courageux, grands dans la souffrance, l’obéissance et l’endurance tandis qu’à la différence de ces êtres virils et vertueux, les politiques et les politiciens sont perçus comme débrouillards, louvoyants, charlatanesques, lâches, disposés à tous les compromis ; ils sont petits, équivoques et sans virilité ni vertu.

B) La République de Weimar construit une identité allemande qui n’est qu’un masque vide, qu’un mensonge juridique.

C) La pensée du front national a progressivement vaincu cette morale sans contenu, cette morale qui était vide et attendait qu’une pensée vienne s’y loger. Des § 55 à 69 de « Etre et Temps », Heidegger touche ce point fondamental en écrivant :
« Que crie donc la conscience à celui qu’elle advoque ? En toute rigueur : rien !
L’appel n’énonce rien ; il ne donne aucune information sur les événements du monde…
Au soi-même advoqué, rien n’est crié, mais il est convoqué à lui-même, c’est-à-dire à son pouvoir le plus propre ».
Le front secret tenait à cette absence de cause, à cette dévalorisation des valeurs disait Nietzsche, à cette transcendance empêchant toute Ethique, eût dit Spinoza.
Dans un tel état de l’Esprit, aucun combat n’est clair ou ouvert ; tout est confus, le clivage gauche-droite perd toute signification.
Les Partis eux-mêmes flottent et vont résumer leur programme en une expression vide de sens, en une sorte de rocher inconsistant porté par les vents du non-sens : le national-international résumé en national-socialisme.

D) Un vent rouge venait de l’Est, un bleu de l’Ouest, mais sous l’action de ces souffles contraires, les morts de 14-18 ne trouvaient aucune paix dans les vides constructions des survivants.
Ils étaient morts pour rien, n’étaient plus rien que des chiffres dans des statistiques.
Orages d’acier d’Ernst Jünger ou bien encore les peintures d’Otto Dix ont traduit cette nudité de l’absurde, cette « montée au front » dans laquelle chacun est interchangeable, est égal dans les fours de la mort et le hasard des obus.
Tant et tant de morts pour rien : Hitler ne pouvait supporter cette vue et sera frappé d’une cécité hystérique qu’il attribuera à des gaz ; il se sentira la vocation d’être le vengeur de ces morts.
Il se pensera comme leur exécuteur testamentaire, comme celui qui a noué un pacte avec leur sacrifice inutile.
A cet égard, comme le remarque Peter Sloterdijk, les monuments aux morts de l’Allemagne de cette époque, comme celui de Munich érigé en 1923 au Jardin des Armées, présentent des gisants prêts à se redresser et nullement des hommes debout ou des obélisques.
Par sa théorie de la guerre-éclair, Hitler entendait éviter aux soldats allemands un nouvel enlisement dans la boue des tranchées.
Hitler s’est vécu lui-même comme le Revenant et sa névrose a fini par se connecter avec la névrose nationale. Son avantage a résidé dans sa profonde stupidité, dans l’imagination malade qui le conduisit à se croire l’envoyé des millions de morts de la Grande Guerre.
Un collage du Dadaïste John Heartfield présente Hitler déclarant : « ils sont des milliers de morts derrière moi » et recevant du même coup des millions de marks.

E) Après la guerre, il n’y eut pas de révolution en Allemagne, mais une terrible contre-révolution social-démocrate alliée à la part la plus réactionnaire de la population.
Ce sont les sociaux-démocrates Friedrich Ebert et Gustav Noske qui vont gérer « la catastrophe des autres » et écraser dans le sang les réformateurs démocrates qui furent taxés de « révolutionnaires spartakistes ».
Tous ces événements se sont déroulés tandis que la droite militaire gardait son secret et établissaient des listes noires où figuraient les juifs à éliminer et tous les non-juifs qui « ne valaient pas mieux ».
Ils avancent masqués, se livrent à une sorte de mascarade cynique qui va les conduire à un acte décisif.

F) L’assassinat de Walter Rathenau.

Ce grand Ministre des affaires étrangères, qui a renégocié le Traité de Versailles aux accords de Locarno, avait écrit en 1912 , « Zur Kritik der Zeit » : il y décrit le monde moderne comme dominé par la production, par les marchandises et pressent que le processus économique est en train de devenir une fin en soi.
Le travail lui-même devient un acte étranger aux buts de la vie tandis que l’homme libéral, qui cherche avant tout son intérêt individuel, est condamné à une sorte de constante « guerre privée »…
Son assassinat perpétré le 24 juin 1922 signale l’existence d’une guerre secrète,d’un front guerrier qui surgit au cœur même de la société civile avec le dessein de la transformer en « communauté nationale », c’est-à-dire en unité de combat d’allure homogène.
L’uniforme fait de l’homme un « matériel humain », un aspect de l’armement de l’Etat.
L’homme en uniforme apprend à se vivre lui-même comme une « chose », comme un élément de « la mécanisation du monde » qui, d’un autre côté, conduit chacun à se sentir comme une sorte de politicien privé, d’être à l’esprit trompeur, calculateur, diplomate…
La tactique politique monte à la tête de tout le monde à mesure que le choix devient : pion dans la machine ou bien l’art des grands, mais un art comme « privatisé », réduit au fond à des plaisirs dérisoires tels que la vitesse sur les routes ou la chasse aux kilomètres pratiquée par certains automobilistes…

G) La militarisation du monde civil

L’homme émancipé de Dieu devient le moyen des Institutions ; il se laisse emporter par le donné ainsi que le montrent des œuvres comme celles de Brecht ou de Charlie Chaplin dans « Les Temps modernes ».
Il y avait eu 13000000 de morts, mais aussi 11000000 d’estropiés qui n’ont pas accepté que la guerre ait une fin, qui voulaient leur revanche.
On leur supprimait leurs pensions en même temps qu’on les louait sans rire comme des incarnations de l’ « homo protheticus », de ceux qui ont perdu une main, non comme des voleurs, mais comme des héros dans un combat sacré.
L’esprit général était imprégné d’une sorte de camaraderie de la machine, d’une volonté d’introduire de l’acier dans les âmes.
Le chemin fasciste de la modernité a certainement passé par des hommes qui souhaitaient cela, qui voulaient étouffer en eux la pitié, « être des blocs plutôt que de la bouillie ».
Ernst Jünger a poussé le plus loin cet esprit qui permet de voir la métamorphose en toute destruction et conduit à ne plus faire de différence entre mort naturelle et violence politique, entre zoologie et sociologie… Dans un tel état de l’Esprit, chaque médiocre se prend pour Napoléon ou pour une sorte d’impérial Titan.
La Grande Guerre a politisé l’Allemagne, a conduit les lecteurs ou les auditeurs des bulletins de guerre à devenir des stratèges privés et imaginaires ; la République de Weimar était une « guerre sans guerre » , était pétrie d’admiration pour Napoléon l’imposteur, dont le césarisme parfois sublime sera mimé jusqu’au ridicule par un grandiloquent et grotesque comédien à l’esprit dérangé qui transforma la réalité du monde en théâtre tragique.


H) Le cynisme de la République de Weimar

En 1925, à la mort du pseudo-social-démocrate Ebert, Hindenburg accède au pouvoir et contribue à la propagation du napoléonisme, à la mort de l’idée libérale vécue comme naissance prochaine des Etats-Unis d’Europe. Napoléon semble aux Allemands le dictateur militaire et populaire qui a mis au pas les pouvoirs de l’argent et conféré à la matière une force proprement spirituelle.
Leur idée est que s’il était là, il renverserait la social-démocratie et les mensonges cyniques des journalistes si magistralement décrits par Erich Kästner.
Les hommes de Weimar savaient qu’ils vivaient dans le mensonge et s’adaptaient à la situation et aux choses mortes sur lesquelles s’entendait la majorité.
On eût dit le pays recouvert d’un smog morose et résigné comme si le réel devenait « inchangeable », comme si l’histoire était finie.
Sous couvert d’ouverture et de tolérance résignée, une telle époque désengagée laisse tout passer et surtout cherche à tout simplifier : de la sorte, chacun se donne l’illusion de tout comprendre à très bon compte, sans avoir à se torturer les méninges.
C’était au fond une République dominée par des bluffeurs, - on pourrait dire cela de la France d’aujourd’hui si elle était dominée intellectuellement par des Minc, des Bourdieu, des Atalli, des Revel, des Morin, des Bernard-Henri Levy etc.- ; c’était une époque d’escrocs, de faux intellectuels espérant en une « nouvelle sécurité », une « nouvelle essentialité », une « nouvelle stabilité »…
Dans une telle époque, il n’y a que les escrocs et les menteurs qui réussissent car les gens sont trompés, savent qu’ils le sont et somme toute veulent l’être. Les gens désirent croire à leurs propres mensonges ; il n’y a que des berneurs et des bernés.


I) Une tromperie généralisée : un premier point de continuité ?

Cette tromperie généralisée avait lieu en un monde culturel encore étranger au pouvoir structurellement despotique de la télévision, cette machine à vendre des produits dans des vêtements d’illusion.
C’était en somme une culture des idées inadéquates, des signes et de l’imaginaire ; c’était une culture d’inventeurs et de manipulateurs, une culture de part en part publicitaire au cœur d’un monde traversé par une économie d’inflation.
C’est dans une telle culture qu’allait triompher un artiste raté, un comédien charlatanesque et criminel animé par l’indignité ubuesque du pouvoir.
Le livre de ce fou ne fut pas écrit pour des intellectuels ou des « malins », mais délibérément pour les imbéciles ; ce n’était qu’une sorte de show destiné à hypnotiser le peuple.
« Mon combat » est une fourberie simplificatrice que la philosophie n’est pas de force à combattre.
C’est de l’invention pure, du camouflage, des signes, des ordres ; c’est de la méthode Coué, de l’auto-suggestion jointe à une systématique de la désinformation ou ce qui revient au même à l’information la plus criminelle qui soit, celle qui décharge les hommes de ce qui leur paraît le plus pénible sur cette terre : penser par eux-mêmes.
Les moutons aiment à croire qu’ils pensent par eux-mêmes, mais ne font pour cela aucun effort et c’est ainsi que s’est formée la première grande vague de la « servitude généralisée » telle que Nietzsche l’avait vue venir : « Encore un siècle de journalisme et l’esprit lui-même va se mettre à puer ! », écrivait-il !
Le laps de temps s’est écoulé et c’est sans doute pire que tout ce qu’il avait pu imaginer…
Le mécanisme de cette culture de la tromperie qui ne trompe que par le désir que les gens ont d’être trompés a été mis au jour par Spinoza dans la Préface du Traité théologico-politique.
De nos jours, la Bible a été remplacée par les pouvoirs médiatico-spectaculaires, par le télévisuel, mais le mécanisme d’asservissement par l’imaginaire est au fond le même que celui décrit par le petit juif d’Amsterdam et c’est par cet aspect ou par ce poids de la réalité virtuelle que Weimar communique le plus certainement avec notre temps dominé lui aussi par le cynisme de la virtualité et l’idolâtrie imbécile des acteurs qui viennent aux Journaux télévisés nous éclairer de toute la profondeur de leurs vues politiques.
La télévision a choisi sa fonction sociale et technique et totalement délaissé ou étouffé ses possibilités créatrices ou esthétiques, lesquelles se sont réfugiées dans le cinéma… Nous y reviendrons.
L’histoire de la République de Weimar nous a appris ou bien eût dû nous apprendre qu’on ne résiste pas au fascisme et aux fantasmes totalitaires par de la rhétorique, qu’elle soit socialiste ou libérale. Le scepticisme courtois, déguisé en conviction, n’est pas une bonne politique.
En vérité, le seul homme de la République de Weimar qui tenta d’opposer une politique à une pleine dépolitisation jointe à une militarisation généralisée fut Rathenau qui obtint de réels succès, mais qui furent jugés insuffisants par les foules hypnotisées qui préféraient rêver et se laisser aller à l’idéalisme fanatique d’un monde simplifié, uniformisé, égalitariste.
Les médias jouaient déjà un rôle d’écran qui, à coups de « grilles » et de « chaînes », de programmes et de débats structurellement truqués, non seulement masquent l’actualité, mais la transforment entièrement.
Nous reviendrons en détail sur ce point de continuité et sa profonde transformation dans le monde d’aujourd’hui. Mais il y a là une première zone de continuité que nous essaierons de théoriser un peu mieux.
A cet égard, « La Société du spectacle » de Guy Debord éclaire, par de fulgurantes intuitions noyées dans une phraséologie marxiste, une situation qui, loin d’être différente, paraît au contraire aggravée : La télévision en effet paraît nous rapprocher des choses à mesure qu’elle nous en éloigne, que les choses ont comme disparu, perdu leur impact ; elles ne nous touchent plus.
La télévision réussit aujourd’hui un conditionnement des consciences tel qu’aucune propagande n’y parvint jamais au cours de l’histoire du monde ; elle réorganise le réel en structurant nos cervelles.
Plus durement que les prisonniers de la caverne dont parlait déjà Platon, nous sommes condamnés à voir devant nous un spectacle entièrement monté derrière notre dos.
Notre univers mental est intégré dans un flux continuel de particules fluorescentes. C’est un point que Rathenau avait compris, qui décrivait avec perspicacité les rues comme des espaces publicitaires…
Plus encore qu’à cette époque, notre monde coule comme un grand fleuve absurde et bigarré, aussi décousu qu’un journal.
On peut se reporter sur ceci à « La Barbarie » de Michel Henri.
A bien des égards, la mondialisation se présente telle un flux sans retour démentiel et furieux, un monde de mystification qui a porté le coup de grâce à la philosophie.
Sur tout ceci, Musil avait déjà tout dit au chapitre 54 de l’Homme sans qualités.
Nous flottons dans un bouillon de culture sans éthique et sans politique ; nous nageons dans une sorte de bric-à-brac cosmopolite où tout est toléré, y compris les pires intolérances.
Nous vivons dans un monde de simulacres, dans un monde où ni Spinoza, ni Nietzsche ne sont lus, dans un monde qui feint encore de croire que la justice est un fait divin, qu’il n’y a pas d’éthique humaine et qu’une morale vidée de tout contenu serait en mesure de dépolitiser la politique, de la technocratiser au nom et du fait d’individus dépolitisés, libérés des Partis et qui se sentent en mesure et en droit de gérer le tout de la vie.
Cet Absolutisme fanatique combattu par Spinoza comme le pouvoir des monarchies absolues a pris une autre tournure qui, pour n’être pas un fascisme conduit par des leaders charismatiques, n’en est pas moins devenu une sorte de fascisme démocratique et structurel.
Avant d’en approfondir le thème et au besoin d’en rectifier ou d’en affiner certains aspects, il est utile d’établir avec la République de Weimar une seconde continuité de première importance et qui survécut aux furies nazies et staliniennes : celle de l’usage des camps.

Partie XI

De la République de Weimar à l’Europe d’aujourd’hui


Il nous faut rechercher maintenant parmi les lignes de force de la République de Weimar celles qui présentent une continuité incontestable et problématique avec la situation qui est la nôtre dans l’Europe d’aujourd’hui, dans l’Europe cherchant à se construire à l’âge de la mondialisation.
Parmi elles, il y a certainement les « camps de concentration » et leur usage devenu proliférant.
Michel Foucault a analysé les lieux d’enfermement de la folie et les lieux de la pratique carcérale à partir dans un cas de l’exclusion des lépreux et dans l’autre des mesures d’inclusion et de quadrillage policiers destinés à combattre la peste.
Hôpitaux psychiatriques et prisons sont des lieux de normalisation au sein desquels pouvoir médical et pouvoir pénal coopèrent et établissent des stratégies nouvelles, extra-légales.
Mais les camps sont un phénomène différent, même s’ils participent d’une même logique de mondialisation et de normalisation : ils relèvent d’un état d’exception étendu à des civils lorsque règne la loi martiale, c’est-à-dire des mesures militaires, des mesures de guerre qu’elles s’avouent comme telles ou non.

Que furent les camps ? Qu’est-ce qu’un camp ?

Ce furent les lieux de la condition la plus inhumaine sur terre.

Sont-ils des événements du passé ou bien sont-ils, comme le pense le philosophe Giorgio Agamben, la matrice même de notre époque qui en multiplie l’existence partout et sous de multiples formes ?

Historiquement, ils surgirent à Cuba en 1896, inventés par les Espagnols et pratiqués aussi par les Anglais dans leur lutte contre les Boers en Afrique du Sud.
Les camps sont définissables comme l’extension de la guerre aux populations civiles : lors de la prise du Fort Alamo à San Antonio, dans la guerre par laquelle les Etats-Unis arrachèrent le Texas au Mexique, les Mexicains, avant de donner l’assaut, permirent l’évacuation des femmes et des enfants. Ce geste de civilisation a considérablement perdu de son actualité.
En fait, nous l’avons précisé déjà, les camps ne naissent pas d’une transformation du droit pénal ou des pratiques carcérales : ils sont liés à la loi martiale, ils en sont inséparables.
Les premiers camps de la République de Weimar furent des créations des sociaux-démocrates en 1923 et ce, par l’ évocation qu’ils firent de l’article 48 de la Constitution de Weimar : « rétablir la sécurité publique par l’armée » et « suspendre les droits fondamentaux ».
Ceci fut le cas de septembre 1923 à février 1924 et c’est durant cette période, en 1923 exactement, que les sociaux-démocrates activèrent la « Schutzhaft », c’est-à-dire une loi prussienne de 1851 permettant « la détention préventive pour éviter toute « dangerosité » à l’endroit de l’Etat. ».
C’est la disposition dont firent usage les sociaux-démocrates pour créer à Cottbus-Sielow le premier « Konzentrationslager für Ausländer » destiné aux communistes et aux juifs de l’Est.
Cette mesure d’état d’exception ou d’état de siège fut clairement l’une des techniques de pouvoir de la République de Weimar
En ce sens, le 28 février 33, les nazis reprendront une pratique déjà largement consolidée pour se lancer dans une Saint-Barthélémy de 12 ans, au long de laquelle un état d’exception fit de la dangerosité de tous les opposants une justification des normes et des règles instaurées par la suspension de l’Ordre légal.
En mars 1933, les nazis réactivent et intensifient la pratique des sociaux-démocrates en créant eux aussi des « Konzentrationslager für Ausländer » : Himmler crée Dachau pour y parquer les prisonniers politiques.
Le camp de Cottbus-Sielow était plutôt destiné aux immigrés et aux Juifs de l’Est tandis que celui créé par Himmler est politique et d’emblée confié, hors de tout droit pénal, aux Schutz-Staffel, aux échelons de protection, aux tristement célèbres S.S., formations de police militarisées et qui à partir de 194O deviendront des unités militaires à part entières : les Waffen S.S.
On le voit , l’Etat totalitaire s’est d’emblée mis hors-la-loi, s’est d’emblée posé comme une société en guerre au-dedans et hors d’elle-même.
La suspension du Droit prévue par le Droit révèle la dépendance ultime du Droit à l’égard du politique.
Le camp a été durant les douze années nazies une réalité constante, permanente, une norme exceptionnelle, un lieu où tout est possible, où l’on ne distingue plus la production du droit et son application.
Ceci s’est effectué en pleine cohérence avec l’idée du Führer, du Conducteur qui est en lui-même une loi vivante qui fait perdre aux pouvoirs de l’Etat libéral tout leur sens.
Le camp est un morceau de territoire qui inclut une exclusion, qui la délimite comme un dehors intérieur. Le pouvoir hitlérien les multiplia ; Dachau fut suivi de Sachsenhausen, Buchenwald, Lichtenberg…
Ce sont des lieux de suspension du droit, des lieux où le fait et le droit sont indiscernables ; ce sont des lieux de réduction de l’humanité à la vie nue.
Comment en vient-on à ce mécanisme créateur de zones où les actes commis n’ont plus rien de véritablement délictueux ?
Ce furent des espaces où le Droit est totalement indéterminé, où l’on suit la loi vivante de la parole du Führer. Ce furent les signes les plus tangibles de la fin de l’Etat libéral et démocratique au profit de l’ « Etat total ».
La Führung est un concept immédiat visant à séparer le corps juif du corps allemand afin de faire exister celui-ci dans toute sa pureté.
Ce point est bien connu, mais ce qui doit nous rendre attentifs est qu’aujourd’hui les Etats entrent en crise sous les coups de la mondialisation et que celle-ci, à son tour, multiplie l’existence de ces zones d’exception, de ces lieux sans ordre légal et qui sont autant de localisations disloquantes qui, en ce moment, prolifèrent.
L’Etat est une localisation et un ordre juridique qui s’appliquent à ceux qui naissent sur le territoire concerné et forment « la nation ».
Le camp est en ce sens une matrice de rupture qui brise la trinité Etat-Nation-Territoire ; les camps sont devenus le nouveau Nomos de la Planète.
Le peuple est d’un côté politique, mais d’un autre, il incarne la puissance des exclus ; il est divisé en lui-même entre les citoyens et les misérables.
Le peuple est toujours traversé par une fracture ; il est toujours en même temps « populus » et « plebs ».
Le prétendre ou le voir sans cette fracture est une illusion commune aux socialistes et aux libéraux.
En vérité, il y a toujours le peuple et la masse, mais pas toujours la manifestation tangible d’une guerre intestine, entendons d’une guerre humanitaire qui disqualifie l’ennemi en le tenant pour un sous-homme, pour une vie nue que quiconque peut sacrifier sans être inquiété.

Les modèles de camps ne sont pas seulement ceux de l’extermination ou ceux de l’île américaine de Cuba ; ils ne sont pas non plus seulement ceux des réfugiés dont l’existence bloque les négociations israélo-palestiniennes.
Ils sont aussi les zones telles que l’Hôtel Arcades à Roissy ou le centre de détention à proximité du tunnel qui relie la France à l’Angleterre ; ils sont les hôpitaux eux-mêmes dès que s’y met en œuvre une norme comme celle de coma dépassé…

Les camps sont partout, mais plus encore sont-ils aujourd’hui en Afrique, là où , selon John le Carré, la barbarie des multinationales pharmaceutiques inoculent des maladies à des populations entières à seule fin de tester sur elles des vaccins qui ne seront vendus qu’aux pays riches.
A la fin de « La Constance du jardinier », qui est certainement un chef-d’œuvre, pour un roman qui parvient à sortir la littérature de son repli sur elle-même, à la connecter avec l’actualité dont la conscience demeure la première urgence, John le Carré a rédigé une note où l’on peut lire :
« Le Dypraxa n’existe pas, n’a jamais existé et n’existera jamais.
Je ne connais aucun remède miracle antituberculeux récemment lancé ni sur le point de l’être sur le marché africain ou tout autre, si bien qu’avec un peu de chance je ne vais pas passer le restant de ma vie dans des tribunaux ou pire, quoique de nos jours on ne puisse jamais être sûr.
Mais je peux vous dire une chose : à mesure que j’avançais dans mon périple à travers la jungle pharmaceutique, je me suis rendu compte que, au regard de la réalité, mon histoire est aussi anodine qu’une carte postale de vacances ».
Ceci constitue un point de continuité manifeste avec les expériences nazies dans les camps et l’ordinaire de certaines multinationales fait de l’exception, à laquelle se référait déjà Kierkegaard, le meilleur lieu pour saisir et l’exception et le cas général.
Elle est le non-droit dont le droit a besoin pour s’instaurer et ce, à la manière dont une non-prédicabilité est condition de toute prédicabilité, dont le fond est au cœur de l’existence ce qui la précède toujours, exprimait Schelling.
Ceci veut dire que l’exception est en rapport avec la norme comme cela qui s’en retire dès que celle-ci s’y applique. L’exception n’est pas un chaos qui précède l’ordre, mais la situation qui résulte de la suspension de l’ordre.
Elle est le lieu où l’ordre se désigne lui-même comme extérieur à lui-même, le point où surgit ce qu’il ne peut contrôler, ce qui l’excède.
La localisation la plus visible de l’exception, principe du déplacement infini, résulte clairement des camps de concentration en tant qu’ils sont inséparables de cette suspension de la loi que l’on appelle loi martiale ou état de siège.
On peut en définir le mécanisme comme une « exclusion inclusive », comme la monstration au-dedans de l’ensemble de ce qui se tient à côté.
La non-appartenance est ainsi exhibée dans l’appartenance, depuis elle.
Elle est un exemple qui n’est pas un exemple à proprement parler, mais plutôt un exemple exceptionnel.
Ce qui ne peut être inclus est tout de même inclus, mais comme exception.
Celle-ci est l’indistinction du dehors et du dedans, l’événement indécidable, ce que Carl Schmitt appelle la réalité existentielle du fait politique en tant qu’il surgit inéluctablement dans une intensité non-juridique.
C’est ce que l’on désigne par le « ban », le lieu où l’on est abandonné de la loi par la loi, le lieu où la violence pure et le droit se confondent. C’est le lieu où nature et loi se confondent, c’est le lieu de la souveraineté selon Hobbes, mais aussi de tout mode de la substance selon Spinoza dès que celui-ci ne peut jamais abandonner complètement au pouvoir politique son pouvoir-être naturel.
C’est en chacun qu’il y a une zone juridiquement vide, laquelle a certainement surgi dans une ampleur inédite comme Nouveau Monde, comme principe constituant des Etats-Unis d’Amérique.
Le symbole en est la célèbre statue de la liberté, mais la topologie pratique de cette puissance constituante est difficile à saisir, car elle apparaît toujours comme un néant de révélation ou comme un contenu vide. Kafka est sans doute l’un des plus grands penseurs de ce ban dont notre époque ne vient pas à bout ; il est le penseur d’une loi en vigueur, mais sans contenu et d’autant plus envahissante qu’elle est sans contenu.
Le corps de Joseph K. finit ainsi par coïncider avec Le Procès, par se confondre avec la vie même devenue la règle de l’état d’exception, devenue le point où la loi se confond avec sa transgression.
La « vie nue » est ainsi le lieu même de la politique, le phénomène originaire intérieur à tout état social où culture et nature sont confondues.
C’est ce lieu qu’il nous faut apprendre à reconnaître si l’on veut être capable de penser la politique non-étatique qui s’esquisse avec la mondialisation et que Michel Foucault a conçu comme politisation intégrale de la vie, comme biopolitique donc.
L’envers de la biopolitique comme gestion intégrale de la vie jusque dans ses aspects les plus privés a pour envers le rejet pur et simple dans la mort, la tanathopolitique. Les deux aspects se déplacent partout, mais avec une intensité extrême dès que le nazisme a brisé le rapport entre naissance et nation, a voulu extraire de la nation allemande la vie nue devenue aujourd’hui la vie du réfugié, de l’exilé qui ne trouve nulle part asile.
Le nazisme a certainement brisé à jamais le lien naissance-nation sur lequel la Déclaration de 1789 avait fondé la nouvelle souveraineté nationale.
Cette rupture est éclatante dans la distinction de l’humanitaire et du politique qui ne cesse de s’affirmer et de confirmer l’existence d’une multitude d’hommes qui ne sont pas et ne seront jamais des citoyens d’aucune sorte d’Etats.
Certains prennent les armes, d’autres les tournent contre eux-mêmes car les vies indignes d’être vécues font hors-la-loi un vacarme infernal manifesté en quasiment chacun de ce que l’on appelle les faits divers, en particulier ceux qui concernent l’euthanasie.
Cette sorte de « mort par grâce », de « Gnadentod » appliquée aux malades incurables fut l’une des premières lois « humanitaires » promulguées par Hitler.
Les médecins Karl Brand et Victor Brack, responsables de ce programme, furent condamnés à mort au Tribunal de Nuremberg, mais déclarèrent n’éprouver aucune culpabilité car , dirent-ils, « ce problème se poserait à nouveau ».
C’est la nécessité de la mort comme protection sociale, laquelle implique l’indistinction de la police et du politique : « Le nouvel Etat ne connaît d’autre objectif que la conservation du peuple, que la santé du corps populaire ( Volkskörper) ».
Le totalitarisme se trouve dans cette identité dynamique de la vie et de la politique et c’est cette dimension humanitaire qui fonde l’inhumanité de ce qui s’est passé et culmina dans l’horreur de la « solution finale », mais se trouvait déjà entièrement à l’œuvre dans les recherches du docteur Roscher sur les Versuchepersonen, sur les cobayes humains et qui conduisirent à installer une chambre de décompression à Dachau, laquelle permettait d’expérimenter sur des juifs et des juives en bonne santé des conditions similaires à des sauts en parachute.
Ce genre d’expériences infamantes fut aussi le fait des Etats-Unis qui, en 1928, contaminèrent 800 détenus par le plasmodium de la malaria. La seule différence est que l’on fit signer aux américains une déclaration de « consentement », mais on mesure à quel point l’argutie juridique est cynique et hypocrite.

De ce qui eut lieu avant la deuxième guerre mondiale, de ce qui s’est intensifié durant celle-ci et de ce qui continue dans l’après-guerre que nous vivons en Europe, deux constantes ou deux continuités s’imposent : la propagande aujourd’hui télévisuelle et que nous essaierons d’analyser dans ses rapports avec le cinéma ; les camps et leur relation avec la guerre dans son aspect mondialisé et ses effets normalisateurs.
Avant d’essayer de les analyser avec un peu plus de précision, revenons sur la notion de Peuple qui est une notion double, ambiguë ; il faudrait pouvoir l’écrire en même temps avec une Majuscule et une minuscule, désigner les Citoyens en âge, en droit et en situation de voter, mais aussi les trop jeunes, les exclus, les déshérités, ceux que Victor Hugo a qualifié de « Misérables ».
Il y a toujours deux peuples dans le peuple : un corps politique et le corps du menu peuple.
C’est une réalité à deux pôles : l’un intégré et l’autre exclu de l’intégration. L’un est fondé sur une inclusion idéologique dont les paramètres et les conditions sont multiples et l’autre sur une exclusion sans espoir.
Le peuple est un concept bi-polaire, intra-fracturé ; il est fait d’inclusion et d’exclusion. Purifier son existence revient toujours à approfondir l’inclusion et l’exclusion en se fondant sur un ou plusieurs paramètres : la langue, le sang, le sol, etc.
Il y a toujours Peuple et peuple caché dans la même notion et l’un des traits distinctifs de la Révolution française est certainement d’avoir nié cette scission de manière abstraite.
Approchés sous cet angle, socialisme et libéralisme participent de cette même dénégation. Leur projet est au fond de surmonter cette scission, de produire une unité supérieure, un peuple sans fracture, ce qui signifie d’une part des assimilations non simulées et d’autre part une élimination du peuple des exclus.
Le Peuple avec un grand P doit éliminer le peuple minoritaire dont les juifs devinrent le Symbole, mais qui était composé d’autres minorités inassimilables, par exemple les tziganes, les nomades, les vagabonds, les malades mentaux, les handicapés, les personnes frappées de maladies héréditaires, etc. : de manière générale, tous ceux qui présentent un facteur de dangerosité ou d’insécurité.
Quand on veut protéger le peuple contre l’insécurité et ceux qui présentent un caractère de dangerosité, on finit toujours par dire que le peuple lui-même est dangereux, est politiquement dangereux, car la dangerosité est un concept politique comme vient de le rappeler avec un éclat grotesquement dénié par les médias et la classe politique la tuerie de Nanterre.
Un homme qui n’est pas un truand, qui ne risque pas sa vie pour un profit matériel personnel, qui est trésorier de la ligue des droits de l’Homme, qui fut inscrit au Parti socialiste, proche des verts décide de tirer, non pas au hasard, dans la rue ou sur des enfants, mais sur les membres de tout un Conseil Communal, sur des politiciens et l’on nous explique qu’un tel événement n’est pas politique, mais devrait être médicalisé.
On envisage du coup de renforcer la législation sur la détention des armes alors même qu’il ne doit pas y avoir plus de 10 % parmi celles en circulation qui soient déclarées et que tout renforcement de la loi augmente la circulation illégale, mais ne diminue nullement la circulation elle-même.
Nous aurions tort de négliger cet aspect du problème à l’âge où la mondialisation s’effectue en développant trois lignes de force ou trois axes pré-fascistes qui furent intensifiés par le fascisme, mais que l’on aurait tort d’identifier à cette appellation dans l’intention lâche et cynique de ne pas essayer de les concevoir :
1° la création d’une zone d’indifférence entre l’exclusion et l’inclusion, la multiplication des camps de réfugiés et autres impliquant
2° une différence nature-culture qui exclut des humains de la culture, les réduit à leur vie nue, à un état de sous-hommes.
3° Ce qui conduit à l’idée que les camps pourraient être le paradigme de notre époque qui mériterait alors l’appellation de néo-fasciste.

De celle-ci, nous pouvons dès à présent dire qu’elle n’est pas prioritairement contractuelle ou juridique, mais guerrière ou comme dit Michel Foucault, biopolitique ; elle est une gestion de populations réparties en groupes sécurisés et en groupes à risques ou en vies nues, en vivants qui ne peuvent que lutter pour leur survie, que fuir, mais dont la fuite demeure de part en part politique. Aucune vie n’est plus politique que celle des errants et des exclus.

Pour en revenir à ce que l’on peut conclure de cette évocation de la République de Weimar et du fascisme, notons qu’elle conféra à Hitler le statut de Conducteur de l’Identité allemande, qu’elle donnera à sa parole force de loi.
Le but de Hitler était d’unir deux vies dans un même corps, celle de la politique et celle de la nature.
Il rêvait de créer un Corps allemand intégral, libéré de toute vie nue, de toute apathie, de toute cette vie qui était dans les camps réduite à de l’espace et du temps et qui ne faisait plus de différence entre les morsures du froid ou les coups des S.S.
La défaite de Hitler n’a pas supprimé le problème de la vie nue, de l’être- avec privé de toute connexion, suspendu à son conatus individuel, à sa simple survie.
Nous avons hérité de ce problème qui est au coeur de la mondialisation et de la normalisation qui lui est inhérente
La mondialisation est ainsi inséparable de plusieurs questions particulièrement épineuses et dont on ne peut faire l’économie : celle de la généralisation de l’industrie télévisuelle, de son usage actuel et de ses potentialités utilisées ou non ; celle des camps qui nous conduit d’emblée à la guerre dans ses aspects de police mondiale ou de police impériale, mais aussi dans ses aspects économiques, y compris les marchandises illégales telles que les armes, les drogues et les êtres humains.

Le problème de la guerre et la pensée de Carl Schmitt

La guerre totale, soit la guerre qui s’étend aux populations civiles et dont le repérage le plus sinistre et le plus certain tient à l’existence des camps, a été théorisée par le catholique Carl Schmitt dans un essai, « la notion de politique », paru en 1927.
Ce texte peut et doit selon nous être lu comme une tentative pour maintenir la guerre et les morts physiques qu’elle implique dans un cadre qui ne serait pas contradictoire de l’idée d’humanité.
L’argumentation qui s’y développe mérite toute notre attention : elle tient d’abord à ceci qui concerne à l’évidence l’injustice du Traité de Versailles et le refus opposé à la solution supranationale américaine de Wilson, à savoir « que le vainqueur ne saurait avoir éternellement raison et le vaincu éternellement tort ».
Au-delà donc de cette idée toute simple selon laquelle une guerre peut avoir pour issue une paix honorable pour le vaincu, Carl Schmitt théorise le caractère constitutif de l’inimitié : le politique est celui qui décide de l’ennemi qui sera combattu par les armes, mais cet ennemi n’en demeure pas moins le frère de celui qui le combat.
Toute volonté d’ extermination dissimule en ce sens une volonté d’autodestruction et non une épuration salutaire.
Carl Schmitt loue l’Etat moderne d’avoir mis hors la loi les guerres privées.
Avec la construction de l’Etat moderne, le mot « polis » a donné naissance à deux termes : à l’intérieur, la police qui s’occupe du vivant selon le manuel de von Justi dont je vous ai déjà parlé et à l’extérieur le politique proprement dit qui décide des alliances, de la neutralité et de l’hostilité.
On voit que pour Carl Schmitt, les distinctions sont nettes et qu’un ennemi n’est pas un criminel ; l’hostilité est politique et non privée (« hostis » plutôt qu’ « inimicus », « polemios » plutôt qu’ « hechtrios » ) et la décision concernant la distinction de l’ami et de l’ennemi est le critère du politique au même titre que le bien et le mal est celui de la morale, le rentable et le non-rentable celui de l’économique, le beau et le laid celui de l’esthétique.
L’ami et l’ennemi est le critère du politique et il est de nature existentielle ; le tort du libéralisme est de vouloir réduire le politique à une concurrence économique, soit à des adversaires avec qui la discussion peut demeurer de nature verbale.
C’est une fiction, car l’antagonisme politique est le plus fort.
Il va de soi que si l’unité étatique est fragilisée, la lutte entre les partis peut devenir politique et tourner à la guerre civile.
L’ennemi, c’est clairement celui dont on recherche la mort physique ; il s’agit donc d’une épreuve décisive, d’un combat réel, d’une situation exceptionnelle.
Le pacifisme n’est pas une solution pour le problème de la paix, car celle-ci peut bien être la suspension de la guerre, elle n’en est jamais l’éradication complète : les pacifistes peuvent toujours en venir à disposer d’un potentiel politique suffisant pour déclarer la guerre à la guerre et en ce cas c’est toujours la plus terrible guerre qui se déclenche, c’est toujours « la der des ders ».
En venir à la guerre, c’est toujours en venir à la politique et la guerre des classes n’a modifié en rien cette constante : un Etat prolétarien demeure un Etat.
Bref, le politique peut surgir de l’économique, du religieux, du national au sens culturel ou ethnique dès que ces dimensions de la vie humaine vont jusqu’à l’intensité hostile, laquelle fait passer à l’arrière plan l’origine du conflit pour devenir un point de souveraineté.
Ce serait une grande stupidité de croire qu’un peuple sans ennemi et sans défense n’aurait que des amis, ce serait seulement un peuple incapable de se maintenir dans la sphère du politique, c’est-à-dire une proie facile pour ceux qui s’y maintiennent.
Le politique, fait d’amis et d’ennemis, est donc toujours un pluriversel et jamais un universel : il ne saurait y avoir un Etat universel englobant la planète entière et supprimant toute guerre. « Le fait,- écrit Carl Schmitt et ceci concerne l’intelligence de la mondialisation et de notre actualité la plus chaude,- que certaines guerres soient menées au nom de l’humanité ne constitue pas une réfutation du fait que l’humanité n’a pas d’ennemi, mais seulement un renforcement de la signification politique.
Quand un Etat combat son ennemi politique au nom de l’humanité, ce n’est pas une guerre de l’humanité mais bien plutôt une de celles où un Etat donné affrontant l’adversaire cherche à accaparer un concept universel pour s’identifier à celui-ci ( aux dépens de l’adversaire), comme on abuse d’autre part de la paix, de la justice, du progrès et de la civilisation en les revendiquant pour soi tout en les déniant à l’ennemi.
Le concept d’humanité est un instrument idéologique particulièrement utile aux expansions impérialistes, et sous sa forme éthique et humanitaire, il est un véhicule spécifique de l’impérialisme économique.
On peut appliquer à ce cas avec la modification qui s’impose un mot de Proudhon : « Qui dit humanité veut tromper. » Etant donné qu’un nom aussi sublime entraîne certaines conséquences pour celui qui le porte, le fait de s’attribuer ce nom d’humanité, de l’invoquer et de le monopoliser, ne saurait que manifester une prétention effrayante à faire refuser à l’ennemi sa qualité d’être humain, à le faire déclarer « hors la loi » et « hors humanité » et partant à pousser la guerre jusqu’aux limites extrêmes de l’inhumain. Mais hormis cette possibilité d’exploitation hautement politique du nom de l’humanité, non politique en soi, il n’existe pas de guerres de l’humanité en tant que telle.
L’humanité n’est pas un concept politique, aussi n’existe-t-il nulle unité ou communauté politique, nul « status » qui lui corresponde ».
Une humanité sans politique, une humanité purement économique ou purement morale serait une humanité d’hommes totalement libres et la question se pose évidemment de savoir ce qu’ils feraient de cette liberté…
On mesure à quel point il importe pour ce philosophe rigoureux et austère de tordre le cou à l’idéologie humanitaire, car penser la paix sans la guerre, c’est comme penser la loi sans penser à l’illégalité qu’elle crée, c’est se priver de toute lucidité politique.
Le Droit , ce que l’on appelle sans trop y penser l’Etat de Droit, c’est le règne et rien d’autre de ceux qui établissent et appliquent les normes du Droit contre certains hommes.
Le Droit est une arme parmi d’autres.
La politique est pour Carl Schmitt inséparable de la perception concrète de l’ennemi : les Français pour Kleist, les Bourgeois pour Lénine, les Espagnols pour Cromwell dont le discours du 17 septembre 1656 reste à cet égard un modèle inégalé :
“ Why, truly, your great Enemy is the Spaniard. He is a natural enemy. He is naturally so ; he is naturally so throughout - by reason of that enmity that is in him against whatsoever is of God.”
L’Espagnol est un ennemi naturel et divin : on peut faire la paix avec la France, mais pas avec l’Espagne qui est un Etat papiste…
Ce qui apparaît par ce discours et tant d’autres est que le politique est celui qui est capable d’identifier concrètement l’ennemi de la collectivité dont il est en charge : ne pas distinguer l’ennemi est le signe d’un formidable déclin intérieur.
Cet axe constitue la ligne de force de la critique formulée par Carl Schmitt à l’encontre du libéralisme qui procède à une dépolitisation par individualisation.
Le libéralisme oscille entre l’Ethique ( L’Esprit) et l’économique, entre le Culturel et les affaires ; cette doctrine a tendance à dénier le monde de la violence et des conquêtes au profit d’une Image idéologique de la réalité, autrement dit au profit d’une Image qui cache bien plus qu’elle ne montre.
En vérité, tous les secteurs de la vie humaine ont un sens politique concret, présent autant dans l’idéalisme moral que dans les calculs économiques ; le commerce ne remplacera jamais la guerre et il est aisé et légitime de retourner contre les disqualifications morales de la politique que véhicule l’économisme le fait que toute économie politique débouche toujours sur une politique économique en ceci que toute supériorité économique est une supériorité guerrière : l’édulcoration du vocabulaire qui parle de sanctions, d’embargos, d’expéditions punitives, de mesures de pacification, d’opérations de police internationale, etc. ne change rien à la réalité guerrière de cette politique de force et de domination.

Notre présente recherche doit donc tenir compte de ceci que la politique comme guerre surgit des sphères dominantes d’une époque et qu’à cet égard la conscience de l’actualité demeure la première urgence : les centres de la culture européenne furent tour à tour la théologie, la métaphysique, l’économisme et de nos jours peut-être, une certaine religion de la technique, mais chaque fois, la politique a émergé de ces instances et quand la politique surgit, rien ne reste neutre…

En apparence, rien de plus neutre que la radio ou la télévision qui pourtant ne fabriquent pas du neutre, mais plutôt du consensuel, ce qui est toute autre chose.
La technique est certes une chose aveugle, mais son usage ne l’est jamais.
Choisir la neutralité, c’est choisir le néant.
Le nihilisme n’est pas imputable à la technique elle-même, mais à la pensée de ceux qui l’emploient.
C’est pourquoi il convient de « repolitiser » la technique qui peut servir tout autant la paix que la guerre.
Que recouvre au fond l’idée de neutralité, telle que l’analyse Carl Schmitt ?
Elle peut signifier la non-intervention, l’indifférence, le laisser-faire, la tolérance passive, etc. : au fond, un Etat neutre n’a pour ennemis que ceux qui ne croient pas à la neutralité de l’Esprit…
Mais la neutralité peut aussi se vouloir strictement technique et conduit alors à cette pure contradiction dans les termes que serait un Etat dépolitisé.
Elle peut encore prendre le sens aujourd’hui très à la mode d’une égalité des chances autorisant tout Parti à conquérir la majorité pour peu qu’il respecte la loi électorale.
Cette interprétation libérale se heurte toujours aux limites de la neutralité paritaire, car il ne faut pas qu’il y ait en concurrence trop de partis.
Bref, nous ne pouvons pas tenir la mondialisation pour un processus technologique qui serait politiquement neutre ; le principe est toujours « Bellum manet, pugna cessat » : la guerre reste, même lorsque cessent les combats.
Le problème qui se pose est en fait beaucoup moins celui de la guerre que celui de la guerre totale ou celui qui en constitue l’exact envers, lequel tente de transformer toute déclaration de guerre en acte criminel.
Notre monde en effet se trouve dans une situation de « ni guerre, ni paix », ce qui, en soi, est un état d’anomalie, un état exceptionnel qui permet de jouer à deux mains, c’est-à-dire de conduire en même temps une guerre militaire et une guerre extra-militaire, c’est-à-dire économique ou de propagande, de mobilisation des énergies psychiques.
Ces dimensions extra-militaires ne font qu’augmenter la qualité de la guerre, qu’accroître son intensité. Sans guerre et sans paix, la neutralité n’est pas généralisée, mais seulement impossible à définir.
Il nous faut donc essayer d’y voir plus clair aujourd’hui que la supra-nationalité des Etats-Unis a quelque chose d’impérial si l’on admet qu’un Empire est une souveraineté politique qui s’étend au-delà de son territoire national.
Le concept de guerre doit être analysé dans sa modalité moderne, en gros à partir de la transformation napoléonienne de l’art militaire et du même coup de l’apparition d’une modalité nouvelle de l’ennemi, celle du partisan.
Cette figure du combattant est apparue en Espagne, après la défaite des troupes régulières face à l’armée de Napoléon.
Elle fut imitée avec succès en Autriche dès 18O9 par Andreas Hofer dont je vous ai parlé en vous présentant le contexte culturel de l’œuvre de Schelling ; elle fut aussi admirablement présentée par Heinrich von Kleist dans son drame « La bataille d’Arminius ».
Le partisan ou comme on dit aujourd’hui le terroriste est un homme qui s’installe dans l’hostilité totale et n’attend aucune grâce de son ennemi. On en trouve la description élogieuse chez Tolstoï sous la figure du moujik analphabète attaquant les soldats de Napoléon et on trouve des textes de même nature chez Staline et chez Mao, nous y viendrons car ils peuvent éclairer l’un des aspects de ce que nous vivons au quotidien.
Le partisan est un combattant irrégulier, mais ce n’est pas un criminel ; c’est un PARTEIGÄNGER, c’est quelqu’un qui entre en parti totalement, comme on entre dans les ordres. Il se laisse définir par quatre caractéristiques : il est irrégulier, mobile, intensément engagé au sens politique et surtout est-il tellurique, lié à une terre.
Cette quatrième caractéristique est peut-être celle que la mondialisation modifie le plus fortement, mais n’anticipons pas.
La pratique espagnole et anti-napoléonienne de la guerre de partisans fut théorisée et reprise dans l’idéal prussien par Bismarck en 1813.
L’édit du 21 avril 1813 est à cet égard « achérontique », dit Carl Schmitt ; c’est un texte exceptionnel, qui porte la signature d’un Roi légitime, et qui pourtant recommande la résistance totale, l’emploi de fourches et de haches, le recours à toutes les ruses.
Le jeune Clausewitz faisait partie de ces Prussiens et de cet esprit déterminé à une lutte totale contre Napoléon.
Ni Marx, ni Engels ne sont allés jusqu’à cette extrémité théorique, car tous deux avaient, il est vrai, entrevu la possibilité d’une évolution révisionniste de la cause ouvrière via le suffrage universel.
C’est Lénine dans « Que faire ? » de 1902 qui fut le premier théoricien marxiste du révolutionnaire professionnel décidé à dynamiter la restauration réussie du Congrès de Vienne, décidé à combattre l’eurocentrisme par une alliance inédite, celle de la Philosophie et du peuple tel qu’incarné par Pougatschef, cosaque exécuté par Catherine II à Moscou, en 1775…
Staline a certainement poursuivi dans cette voie qui par l’alliance de la passion révolutionnaire à la passion tellurique parvint à mobiliser sur elle plus de vingt divisions allemandes, mais le plus grand théoricien de la nation en armes est certainement, avant Staline, Mao-Tsé-Toung dont les écrits sur ce thème datent de 1938. Il y définit l’hostilité absolue d’une classe, d’une race et d’une nation contre un ennemi prioritaire : le capitalisme mondial. Dans l’un de ses poèmes, intitulé « le Nomos de la Terre », Mao a écrit : « Que ne puis-je, adossé au ciel, tirer mon épée
Pour te couper en trois tronçons
J’en donnerais un à l’Europe,
Un à l’Amérique
Et j’en garderais Un pour la Chine.
Monde en paix ».

Il est clair que tous ces penseurs, de Bismarck à Mao, perçoivent la paix comme une forme fossilisée de la guerre qui peut être ouverte ou non-ouverte, mais qui est toujours là.
Pour la guerre moderne, le partisan est la figure dominante, quasiment inéluctable et Carl Schmitt donne ce ceci un exemple étonnant, celui du Général Salan.
En fonction en Afrique de 1940 à 1944, en Indochine en 1948, il dirigea l’enquête sur la défaite de Dien-Bien-Phu de 1954 et en 1958, était Commandant en chef des forces basées en Algérie. Le 15 mai, il crie « Vive de Gaule », car il le croit résolu à maintenir l’Algérie française, mais en 1960, s’estimant trahi, il fonde l’OAS et échoue.
A son procès, il déclarera : « Je ne dois des comptes qu’à ceux qui souffrent et meurent au nom d’une parole reniée ».
Salan ne pouvait gagner pour la raison que quatre cent mille hommes étaient impuissants contre vingt mille partisans, mais surtout pour la raison que lui faisait défaut ce qui a toujours déterminé les guerres de partisans victorieuses : le tiers intéressé. Napoléon a été vaincu par l’Espagne, la Russie, la Prusse et l’Autriche, mais il y avait l’Angleterre comme tiers très intéressé.
En vérité, on ne peut transposer la profondeur de ces analyses à notre époque de mondialisation sans tenir compte de la modification de l’espace par la technologie.
Notre époque est une époque modifiée par la technologie, qui fait fi de vieilles notions comme celle de l’inviolabilité des domiciles, mais qui modifie aussi le problème de l’ennemi réel, de ce que peut être somme toute un partisan informatique, planétaire et même supra-planétaire ou cosmo-planétaire.
Le problème politique de fond n’a pas changé : il s’agit toujours d’hommes tuant d’autres hommes et qui pour cela commencent toujours par un anéantissement moral, par une criminalisation monstrueuse de l’Autre.
A défaut de cette opération, on apparaît soi-même comme un criminel monstrueux.
Le problème se pose dans le cadre d’une profonde mutation de la géopolitique aujourd’hui dominée par ce que Julien Freund a suggéré d’appeler une « thalasso-politique », c’est-à-dire une maîtrise ou un contrôle des espaces lisses entourant la terre.
Nous passon sur ceci l’histoire passionnante des Vikings, de Carthage, de la Grèce, de Rome, de Venise, de l’Espagne, du Portugal, de la France pour prendre le problème là où il est directement en prise avec notre problématique, c’est-à-dire au moment où la supériorité britannique sur les mers s’est transformée en supériorité industrielle, où le poisson est devenu une machine.
Les Anglais furent les premiers à s’engager dans la révolution industrielle, les premiers à mettre au point un haut-fourneau (1735), l’acier fondu (1740), la machine à vapeur (1768), la filature (177O), le métier à tisser mécanique (1786) et ils ne furent en reste ni pour les navires à vapeur ni pour les chemins de fer.
Malgré une montée en puissance des Etats-Unis qui s’est affirmée avec la Guerre de Sécession de 1861 à 1863 et qui vit la victoire du Nord industriel sur le Sud agricole au terme d’une guerre industrielle et économique, on peut dire de l’Angleterre qu’elle demeura la première puissance jusqu’au début du vingtième siècle qui vit Le Léviathan devenir machine.
Ce fut alors l’âge de la puissance anglo-américaine que traduisit l’idée d’un amiral américain du nom de Mahan qui espérait en une nouvelle alliance des Anglais et des Américains, mais déjà une seconde révolution spatiale avait commencé et qui n’était pas uniquement liée à la découverte du Pacifique, le plus vaste des Océans et sur lequel l’Europe ne bénéficie d’aucune ouverture directe à la différence de tous les autres Continents : cette nouvelle était liée aux canons perfectionnés par l’Allemagne de Krupp dès 1868 et surtout aux avions qui furent qualifiés d’armes de l’espace.
A la terre et à la mer s’ajoutaient l’air et en un certain sens le feu.
L’espace cessait d’être un vide infini pour devenir un champ de forces et c’est de cette situation qu’allait naître ce nouveau Nomos de la terre qui fait corps avec le processus de mondialisation que nous tentons de théoriser.
Pour le regard européen qui est le nôtre, il est loin d’être inutile de considérer les différences de mentalité qui, aux Etats-Unis, opposent ce qu’ils appellent l’Est et l’Ouest, soit donc les hommes du Pacifique et ceux de l’Atlantique, les indépendantistes les plus radicaux et ceux qui demeurent tournés plus favorablement vers l’Europe.
Nixon et Reagan étaient des Californiens, des gens de l’Ouest plus indépendantistes et plus nationalistes que ceux de l’Est.
Cette différence de mentalité est également perceptible en littérature : Henry James, Ernest Hemingway, Gertrude Stein, Ezra Pound sont plus ouverts à l’Europe que Mark Twain ou Faulkner, mais au-delà de cette distinction, force nous est faite de reconnaître que tout a été modifié et par les sous-marins atomiques qui sont une menace permanente pour tous les Continents, et par la surveillance qu’exercent les satellites sur le tout de la planète.
C’est cette force liée au contrôle des Océans ,- dont le Pacifique où seule la France est une puissance européenne encore présente,- jointe à celle de l’intersidéral qui détermine la militarisation technologique de la mondialisation et de cet empire artificiel qui n’est pas la fin du monde, mais certainement la fin d’un monde.
Le nouveau monde, celui de la mondialisation, est doté d’une puissance de mort sans précédent en même temps qu’il modifie le sens même du don de la vie, c’est-à-dire de la naissance dès que les techniques de procréation font de la femme la maîtresse unique de la démographie.
L’empire artificiel se manifeste sous la forme d’un artificialisme technologique dont l’outil central est l’ordinateur. Ceci ne signifie pas que les autres outils disparaissent, mais que tous passent par lui, en dépendent.
La mondialisation est inséparable de cette généralisation de l’informatisation qui confère un sens particulier à l’information audiovisuelle.

Remarques générales sur l’âge de l’informatique

Avant d’en venir à un essai d’analyse directe du problème plus spécifique de l’information audiovisuelle, il est utile de présenter quelques remarques générales sur l’âge informatique qui fait corps avec la mondialisation.
Le caractère central de l’ordinateur permet de définir trois types de travail informationnel :

a) Celui qui s’implique dans la production industrielle au point que la fabrication proprement dite devient une sorte de service auquel on ne recourt que sitôt la commande passée.

b) L’apparition d’un travail créatif à finalité scientifique ou symbolique doublé de tâches symboliques entièrement routinières comme la dactylographie ou les réalisations de maquettes qui sont les plus nombreuses, mais entretiennent une frontière floue avec la création proprement dite.


c) Les travaux enfin qui sont directement articulés sur les modifications ou les manipulations de nos affects.

L’ordinateur, en tant qu’outil majeur du nouveau monde en formation, n’est ni public, ni fourni par le Capital. Le travail informatique fonctionne en réseau, par coopération horizontale, et rend obsolète les grandes concentrations de main d’œuvre qui caractérisaient l’âge industriel.
La grande échelle devient même une sorte d’obstacle dès que la distance spatiale est à certains égards vaincue.
La production est « déterritorialisée » ; elle s’organise en un réseau d’entreprises qui, à l’extrême, permet au producteur d’entrer en contact direct avec le consommateur et ce, au travers ce que Bill Gates appelle la « fiction-free », le « go between » électronique direct du producteur et du consommateur.
Le système rencontre bien entendu ses pesanteurs propres et les délocalisations de principe qu’il permet sont loin d’être toutes réussies.
Il n’en demeure pas moins que l’on assiste à une précarisation généralisée liée à ceci que le travail isolé, le travail à domicile, le travail à temps partiel, le travail à la pièce sont syndicalement beaucoup plus fragiles tandis que le contrôle du Capital financier est beaucoup plus centralisé et beaucoup plus efficace.
Ce panopticon virtuel n’est nulle part aussi sensible que dans les services financiers répartis en trois centres mondiaux et dont les trois villes-clé sont New York, Londres et Tokyo.
La gestion de ce réseau mondial est évidemment une question politique fondamentale et c’est en ce sens que l’infrastructure de l’information mondiale pose le problème crucial de son contrôle et de sa régulation. C’est une tâche aussi vitale pour l’Ordre mondial que jadis la sécurité des chaussées romaines ou plus près de nous celle des chemins de fer qui renforcèrent les économies nationales et permirent aussi la pénétration du capitalisme dans le cœur des colonies.
Le réseau mondial de l’informatique qui est la clé de la production et de la consommation, rapprochées comme jamais l’une de l’autre, combine une oligopolistique et une dimension démocratique dont Internet est le meilleur modèle.
Internet vient de la Darpa, ( Defense Department Advanced Research Projects Agency) et fut conçu comme un système décentralisé, impossible à détruire par une attaque dans un centre qui n’existe pas, mais du même coup son contrôle est à son tour à la limite de l’impossible.
Aucun point n’est indispensable et chacun peut le devenir ; c’est un rhizome.
L’oligopolistique est le modèle télévisuel et radiophonique qui relève d’un seul point d’émission pour une multitude de points de réception et manifeste la distribution classique qui est celle aussi des journaux, des livres et des films et qui constituent des systèmes arborescents plus que rhizomatiques.
Ce sont ceux-ci qui permettent les constitutions de monopoles qui sont les propriétés privées des Rupert Murdoch, Ted Turner ou plus dangereusement proche de nous, de Silvio Berlusconi qui combine ce statut avec celui de Premier Ministre.
Le monde de l’information est un hybride d’arbre et de rhizome, qui réduit l’espace public à un espace publicitaire, c’est-à-dire donne lieu à une privatisation du « Bien commun ». Ces concentrations de contrôles privés se développent dans tous les secteurs et sont un axe majeur de la déstabilisation de la triade Etat-Nation-Territoire ; elles sont le fait des multinationales qui ont surmonté l’autorité étatique classique, celle qui permettait d’atténuer les conflits de classe et même de les faire fonctionner de manière créatrice comme dans l’exemple du New Deal.
Certes, l’autorité étatique n’a pas disparu, mais il lui faut épouser la mondialisation à la manière dont un surfeur épouse une vague et c’est en ce sens que l’Europe présente son principal « déficit démocratique ».
Ceci ne signifie nullement que le politique disparaît, mais plutôt se construit selon des pratiques de subjectivation moins autoritaires que celles qui faisaient corps avec la société disciplinaire ; elles sont plus proches du modèle hellénistique qui n’est pas moins politique que celui de la Cité grecque, mais uniquement différent, davantage proche d’une auto-gouvernance associative.
L’alternative n’est pas l’Etat ou le Mondial, mais l’adaptation au Mondial ou la mort, l’Europe ou le déclin irrémédiable.
Le pouvoir régalien n’a pas disparu, il a été désarticulé et réarticulé autrement dans les Banques Internationales, le Fonds Monétaire International, l’Organisation Mondiale du Commerce et une multitude d’organismes séparés qui permettent de présenter la Constitution de l’Empire comme une pyramide à trois étages :

La Constitution politique de l’Ordre Mondial


Au sommet, on trouve, les Etats-Unis et en tant qu’ils préfèrent ne pas agir seuls, le G7, devenu avec l’entrée de la Russie, le G8.
Au deuxième étage, se tiennent les grandes Multinationales et les Etats-Nation qui, chacun à des degrés divers, ont entrepris la gestion bio-politique de leur population.
Le troisième étage est constitué par la multitude mondiale qui n’a d’autre représentation que celle des Etats-nation à l’ONU, que celle du pouvoir médiatique, des religions les plus autoritaires et les plus fondamentalistes et que celle enfin des ONG. qui mondialisent le syndical, le caritatif, l’humanitaire en agissant au plus proche de ce que nous avons appelé avec Giorgio Agamben « la vie nue » : celle des réfugiés et des « sous-hommes ».
Amnesty International, Americas Watch,Greenpeace, Oxfam, Médecins sans frontières, Witness of Peace, Shanti Sena sont certainement les plus connues de ces organisations qui touchent souvent aux limites de la survie.
C’est au sein des risques inhérents à chacun de ces étages qu’il convient de considérer le dévoiement de l’étage démocratique par l’audiovisuel dans sa version télévisuelle, laquelle pratique la politique-spectacle qui dégrade le débat politique au rang du boniment publicitaire.
La victoire électorale est de plus en plus un problème de circulation et de fréquence et le choix électoral un choix entre des images consommables.


Le problème de la télévision et de la propagande


La question de la culture d’aujourd’hui passe par la télévision, laquelle a délibérément choisi d’écraser en son propre sein toutes ses forces créatrices pour s’en tenir à sa fonction socio-technique et à sa dimension économique.
Elle n’embellit, ne spiritualise, ni au fond ne rivalise avec rien.
Le problème majeur de notre Culture est celui de l’image, celui de savoir : « que cache l’image ? ».
Le cinéma d’avant-guerre répondait à cette question par l’enchaînement des images, par leur articulation et par le montage.
Ce cinéma qui aidait à voir plus que l’image a été tué par le fascisme, car, derrière Hitler, derrière le comédien cinéaste, il n’y avait rien à voir que les camps de la mort, que la vie nue, que la vie coupée de toutes ses connexions.
Ce cinéma dissimulateur, « hollywoodien » ne cachait derrière sa grandeur enjolivée que les supplices et l’horreur.
L’art cinématographique a été utilisé par le fascisme comme moyen politique de dissimulation, comme moyen d’affirmation organique et totalitaire du seul tout valable, du tout qui se détache de ce qui peut, mais surtout doit mourir pour que l’hyper-Etat vive, se soude à lui-même sans accroc, sans scorie.
Après Hitler, le métier de metteur en scène ne sera jamais plus innocent, on a vu et compris à quel point l’image elle-même était inséparable d’un pouvoir de propagande, d’un pouvoir normatif.
Le miroir déforme toujours, n’est jamais neutre et la déformation en tant que telle joue toujours un rôle. Pour le dire simplement, il y a toujours un logos derrière l’image et l’on peut dire du logos hitlérien qu’il a tué notre naïveté, qu’il nous a rendu cyniques.
Derrière les images de grandeur et de santé, il n’y avait que les camps de la mort, rien que les camps de la mort.
La conscience de cet envers désastreux, de cette vie sans communauté, réduite au plus bas degré de son « conatus », celui de la stricte survie individuelle du corps, c’est-à-dire le plus bas degré de la vie humaine selon Spinoza, a conduit le cinéma à lutter contre l’image publicitaire, à théoriser la puissance de sélection propre à l’image.

Partie XII

1° Introduction à la problématique du cinéma


Le cinéma d’après guerre a cessé de vouloir faire voir ce qu’il y avait derrière l’image pour se concentrer plus éthiquement et plus sobrement sur l’image elle-même. Que pouvons nous voir, non derrière l’image, mais sur elle, dans une « profondeur maigre » ?
Comment tout voir en un coup d’œil ? Il ne s’agit plus de simuler des actions, mais de faire voir des poses ou des postures, non plus l’alcoolique qui titube, mais l’alcoolique véritable, celui qui tient bon ( Cf. Serge Daney, « La rampe »).
Le cinéma est passé d’une image encyclopédique ou faussement totalitaire à un cinéma produisant une pédagogie de la perception. Le cinéma a mis fin aux mensonges de l’embellissement pour entrer dans la spiritualisation ou dans une volonté de penser l’image. Le cinéma a cherché ce que Merleau-Ponty a défini comme « l’œil de l’esprit », comme la vue réflexive ou pensante, la vue qui est toujours vue de la vue. L’un des plus grands cinéastes à cet égard étant certainement Rosselini.
L’honneur du cinéma européen d’après guerre est à situer du côté de la recherche d’une alliance avec la philosophie, du côté de la volonté de conférer à l’image une dimension noétique ou en tous cas esthétique tandis que les non-cinéastes, les non-artistes, ceux qui créent pour s’exprimer au lieu de s’exprimer pour créer, se tournaient non vers la philosophie, mais vers le formalisme linguistique, vers les possibilités de concevoir le cinéma comme un Tout fermé.
La linguistique est une apparence transcendantale de style totalitaire sitôt qu’elle imagine possible de concevoir le langage comme un système fermé, comme un ensemble clos qui varierait à l’intérieur de lui-même, mais pour produire des variations qui ne soient que des variétés, que des biens de consommation dans une industrie du loisir qui réduit sa finalité à la rentabilité économique, au mépris des connexions de l’ensemble avec d’autres, si ténu que soit le fil de cette « transversalité ».
De même que l’écrivain écrit toujours dans une sorte de langue étrangère qui force le langage à dire plus qu’il ne pouvait jusque là, qui le contraint à s’ouvrir, le cinéma a voulu « crever l’écran », c’est-à-dire maintenir et développer une dimension critique tournée contre l’art total des masses, contre la vulgarité idéologique la plus brutale qui est entièrement passée du côté du nouveau media : la télévision !
Pour constater cette nullité générale, il suffit d’ouvrir le poste, par exemple sur France 2, le matin, au moment où Monsieur William Lemergie laisse parler et voir sa suffisance…
A mesure que l’art cinématographique - je ne parle évidemment pas des 95 % de films qui ont continué l’application des recettes fascistes ou bien hollywoodiennes - tentait de faire entrer le corps dans l’image autrement que par le simulacre d’une copie donnant l’illusion d’une action sensori-motrice, la télévision allait épouser cette tendance « Du pain et des Jeux » et l’on peut dire que tout le monde allait y passer : les hommes politiques comme les écrivains et surtout tout un chacun par le comble de la vulgarité des jeux, des faux débats et de l’extrême hypocrisie de l’interactif doté d’un seul point d’émission.
Le cinéma lui-même allait être comme digéré par cette industrie toute puissante et devait soit mourir, soit accepter les diktats télévisuels pour bénéficier d’une diffusion plus forte et plus universelle.
Il allait aussi tenter d’entrer en lutte de manière directe contre les manipulations de coulisses de cette usine cachée qui a choisi de ne pas chercher de supplément créateur, mais de dénier l’existence de cette potentialité. « Dallas » ou plus près de nous « Amour, gloire et beauté », « Apostrophes » ou plus près de nous « Bouillon de culture » , c’est complètement nul, mais c’est techniquement parfait. Le pire de la télévision, c’est son professionnalisme, sa capacité à être une technique sans art, sans supplément d’âme.
Il est toutefois certain qu’opposer la télévision au cinéma comme une technique à un art demeure pourtant une vue un peu courte, car la télévision a certainement des potentialités créatrices inexploitées et inexplorées que lui révèlent des cinéastes tels que Rosselini ou Godard lorsqu’ils ont la possibilité de s’emparer du moyen et demeure que le cinéma à son tour est retenu en-deça de lui-même par l’argent, par l’économisme qui, de manière assez systématique, s’en prend aux capacités noétiques de l’image pour en privilégier la fonction sociale, normalisatrice, despotique…
Cette haine de la pensée propre à la télévision ne se repère d’ailleurs jamais aussi clairement que lorsque la pensée affleure : c’est Bernard Pivot coupant la parole à Levinas ou bien Serge July faisant tout ce qu’il peut pour ne pas laisser s’exprimer le Président Valery Giscard d’Estaing !
Le dilemme actuel entre la fonction de contrôle social propre à la télévision et la fonction esthétique du cinéma est un dilemme en « porte-à-faux » car le supplément noétique ou esthétique du cinéma est devenu précaire.
Le cinéma conserve tout et va rarement jusqu’à l’essentiel qui n’est pas dans la copie du positif, mais dans le négatif.
Cette capacité de conservation, de stockage des données augmente la puissance de la réalité virtuelle au point de la rendre dévorante et de nous séparer de l’actualité.
L’œil de la pensée est barré par la barbarie communicationnelle la plus débridée et la plus mensongère.
Lors de l’affaire Dutroux en Belgique, les medias ont joué un rôle fasciste ignoble non seulement en dissimulant les enjeux de la corruption policière au profit d’une chasse aux pédophiles, mais surtout en ruinant sans vergogne d’innocents pâtissiers qui n’avaient le tort que de porter le même nom qu’un inculpé.
Il y a chez les journalistes une inconscience criminelle qui s’approche du cynisme généralisé de la République de Weimar et même le dépasse en une sorte de fascisme légal, consensuel et somme toute « démocratique ».
Nous savons bien au fond que « la démocratie », c’est un peu du cinéma, et que nos gouvernants sont un peu les « commissaires politiques » des puissances de l’argent, de la puissance économiste. Mais pour l’instant, restons sur le terrain du cinéma :la première mort du cinéma en tant qu’art est venue du fascisme, sa seconde d’Hollywood et de la télévision qui soude image et son dans une fausse copie qui devient indiscernable de la vérité et construit par ce biais un simulacre absolu qui nous fait sinon perdre notre relation au monde, au moins la modifie très en profondeur.
L’image a cessé d’être une fenêtre ou un cadre pour devenir une table d’information qui se programme dans notre dos comme il en allait pour l’audiovisuel auquel se trouvaient réduits les prisonniers de la caverne de Platon.
Il se peut qu’entre la télévision et le cinéma, un point de connexion existe malgré tout et soit à situer dans la vidéo dont usent au cinéma Coppola ou Syberberg.
C’est un point de contagion qui peut s’avérer bouleversant, même si la télévision s’est à nouveau emparée de ce moyen léger et peu coûteux pour l’asservir au marché débilitant de la chansonnette par la multiplication des clips.
L’information télévisuelle, qui domine la fonction sociale de ce media, est une pure et simple technique d’asservissement ; la télévision ne communique qu’une recherche de conformisme, que des ordres, qu’un souci constant de nous faire obéir.
Elle est avec des moyens infiniment plus puissants dans la position de domination où se trouvait la Bible à l’époque de Spinoza et c’est pourquoi l’équivalent du « Traité théologico-politique » pourrait aujourd’hui prendre la forme d’un « Traité cinématographico-politique », autrement dit d’une étude portant sur les relations de l’audiovisuel avec la politique.

2° Le concept de fanatisme et l’audiovisuel


Nous étudions, rappelons-le, les impacts de la mondialisation sur la construction politique de l’Europe. La vieille Trinité Etat-Nation-Territoire se trouve déstabilisée par l’action d’un processus technologique aux dimensions politique, économique, militaire, informationnelle dont le cœur est aujourd’hui les Etats-Unis, puissance supra-nationale et impériale.
Ceci ne signifie évidemment pas que les choses en resteront là, car s’il est vrai que la mondialisation est différente de l’euro-centrisme, elle ne se confond pas purement et simplement avec l’américanisation.
Nous essaierons de préciser ce point en guise de conclusion provisoire.
Le problème culturel est vraisemblablement celui de l’Occident plus que celui des Etats-Unis affrontant des exceptions culturelles au sein de l’Occident : la Civilisation occidentale ne gagnera rien à se diviser et moins encore à vouloir s’universaliser en s’imposant comme Modèle Universel ; elle devrait plutôt coopérer à partir de ce qui lui est vraiment commun et ne relève ni de l’Islam, ni de la Chine et du Japon.
Quoi qu’il en soit de ce vaste problème qui pose la question de la singularité de la Culture occidentale et de son trait distinctif majeur, l’immanence de la philosophie, nous voudrions débuter par un bref rappel de la définition que Hegel donnait de la philosophie justement : « savoir ce que l’on dit », ce qui est bien plus difficile qu’on ne le croit.
Ainsi chaque fois qu’il est fait usage du mot « valeur », le locuteur oublie l’échelle de mesure qui domine son choix, son évaluation et il accrédite ce faisant l’idée qu’il y a du « hors mesure », qu’il y a « quelque chose » qui serait une valeur excédant toute valeur, une valeur trop haute ou trop basse, trop divine ou trop animale, ce qui revient toujours à penser qu’il y a dans l’être de ce monde, dans le temps du monde « quelque chose » qui n’est ni temporel, ni mondain, « quelque chose » qui relève de la transcendance et de l’éternel.
Ce genre de démarche intellectuelle ou si l’on veut de style de pensée, de manière de s’exprimer est toujours l’indice le plus certain d’une dominance non-philosophique dans le discours : c’est toujours la religion, la morale ou la théologie qui dominent.
La philosophie, pensée par concepts et non par calculs scientifiques ou figures de l’imaginaire, qu’elles soient religieuses ou artistiques, est création de concepts : pour ce faire, elle forge parfois des mots nouveaux, mais parfois donnent un sens nouveau ou précisé à des mots anciens.
Nous sommes parti de l’étymologie latine, de l’expression que l’on trouve chez Horace d’ « arbor fanaticus » : l’arbre foudroyé a été frappé par la colère transcendante de Jupiter, version romanisée de Zeus.
En la complétant par Cicéron qui parle de « fanatici », de sectateurs et de prosélytes des dieux s’agitant autour des temples, il doit toujours y avoir chez le fanatique une dimension religieuse ou en tous cas de transcendance.
L’ « arbre foudroyé » définit du même coup les objets profanes, ceux qui ne sont pas « fanes », qui ne sont pas consacrés par des signes de transcendance divine et se singularisent ainsi au milieu de l’immanence naturelle et temporelle du monde.
Croire à ce genre de signes, être devant eux frappé de crainte ou d’espérance respectueuses, c’est faire preuve de ce que Lucrèce et surtout Spinoza ont défini comme superstition, soit comme le degré le plus bas, le plus infantile et le plus misérable de l’intelligence humaine : le degré qui confond les effets avec les causes, qui croit connaître le soleil parce qu’il chauffe ou s’imagine que les planètes s’intéressent à leurs individualités.
Ces astrologues, numérologues et autres esprits de même tournure, des maçons accrochés à la pauvreté de leurs signes et de leurs rituels ou bien encore des sportifs qui se croient obligés de se signer avant le début de leur compétition constituent des groupements d’humains dominés par l’ignorance et la servitude, mais ce n’est pas suffisant pour être un fanatique.
La passion superstitieuse est indispensable à l’émergence du phénomène, mais elle ne suffit pas.
Il faut qu’elle devienne politique, se lance dans l’action politique avec la ferme volonté d’abolir l’une au moins des trois instances du politique : le commandement et l’obéissance, le public et le privé, l’alliance et l’inimitié au sein d’un monde pluriversel.
Le fanatique est despotique de droit divin ( Un seul commande en haut de la pyramide) ou bien anarchiste ( Plus personne n’obéit ) et ce qu’il y a d’étonnant dans la technologie de l’audiovisuel tient à ceci qu’elle combine ces deux excès et eux seuls : un seul point d’émission pour une multitude de points de réception, soit un despotisme structurel ; un rhizome anarchiste, style internet, qui fait que n’importe qui peut diffuser n’importe quoi.
L’audiovisuel est un monstre d’arborescence et de rhizomaticité. Il combine les deux excès du fanatisme sans autre médiation que lui-même.
C’est cela le pouvoir médiatique de la télévision.



3°Une caverne de Platon à échelle de la planète.


Audiovisuel est un mot qui présente de manière unitaire deux composantes : le son et l’image. Tout se passe comme s’il n’y avait entre les deux aucune différence, aucun trait d’union et donc aucune scission constituante.
La voix et l’image sont accordées l’une à l’autre comme s’il était possible de dire ce que je vois et de voir ce que je dis d’un même coup, d’un seul trait, sans heurt.
C’est un peu la version technologique de la phénoménologie en ceci que cette méthode de la philosophie, qui au fond nous vient de Platon, est l’articulation du phénomène ( ce qui apparaît, ce qui se donne à voir simplement et à partir de soi, ce qui est évident ) avec le logos qui recueille ce qui se montre, mais en le disant le montre tel qu’il est, le pose dans sa vérité et du même coup introduit le risque de la fausseté.
Nous avons déjà rencontré cette question lors de notre rapide présentation de la pensée de Heidegger en chemin vers l’être en tant qu’être à partir de l’écart qui surgit entre la vue et la parole ou entre la vision et le langage.
C’est ce problème que nous allons essayer de reprendre à la source, autrement dit depuis celui qui n’est rien moins que l’inventeur du mot et de la pratique philosophique qui domina l’ensemble de la Culture occidentale, tantôt par le jeu des anti-platonismes que tout philosophe s’efforça d’élaborer, tantôt par la théologie qui, pour l’essentiel, ne fut jamais qu’une vulgarisation dogmatique de la pensée de Platon.
Il est légitime de dire de la Grèce qu’elle fut la patrie du visible, que la vue y joue un rôle prépondérant. Lorsqu’il se crève les yeux, Œdipe se montre tel qu’il était, à savoir celui qui, même en plein jour, ne voyait rien, ne voyait pas ce que tout le monde voyait, à savoir qu’il était l’amant de sa mère, mais surtout le meurtrier de son père et de ce fait la source du mal sur lequel il conduisait son enquête (voir notre explication sur ce thème dans la partie de l´Homo Politicus).
La philosophie est née dans un monde dominé par le visible et c’est en établissant ce que sont la vue et l’acte de voir que Platon a posé les actes fondateurs de la pensée occidentale.
On les trouve dans deux textes qui se font suite et se complètent : la fin du livre VI de La République et surtout le début du Livre VII qui contient l’Allégorie de la Caverne.
Le premier de ces textes s’interroge sur le chemin que doit suivre la philosophie pour trouver son assise véritable, pour s’emparer du Fondement ultime des choses : le Bien.
Le mot « agathon » ne désigne pas le Bien en un sens moral, mais métaphysique, dira-t-on plus tard : il est ce qui donne à la vue la capacité de voir et partant de là de savoir.
Rassemblant ses forces en vue de se porter vers l’essence du Bien, Platon prend son départ dans une distinction intérieure aux sens, aux pouvoirs de s’ouvrir à ce qui se manifeste.
Platon divise les sens en deux groupes : il y a d’une part le pouvoir du voir et de l’être vu et d’autre part, l’ensemble des autres sens pris en bloc.
Chacun des sens est pouvoir de sentir un sensible, mais la vue est privilégiée pour la raison que son exercice même a besoin d’un tiers terme qui soit d’un autre genre que sensible.
Cet élément non-sensible est la lumière.
La condition sine qua non de la vue est en-dehors de la vue et au-dessus d’elle.
C’est la lumière qui apporte aux choses leur visibilité et à la vue la possibilité de voir.
Le tiers terme est à l’Origine du voir, c’est-à-dire à l’Origine des relations entre le vu et le voyant.
Des autres sens, à deux termes, Platon ne parle guère ; il se focalise sur le sens qui agit à distance, qui se rapporte à du séparé, à du distinct.
La vue est certes un sens, mais l’essentiel lui vient d’un insensible ; elle est donc un sens qui est aussi un non-sens, autrement dit est-elle le moyen de s’évader de la prison des sens autres que la vue, elle est l’unique chemin pour se dégager du sensible et s’élever au-dessus de lui. Platon pose ainsi l’image verticale de la pensée, l’idée que penser, c’est s’élever au-dessus des autres sens.
C’est d’emblée une Culture de la représentation dès que la vue est repérée dans le corps comme le centre de la pensée, comme le pouvoir qui ouvre la pensée à elle-même, qui nous rend disponible pour la pensée. Les autres sens sont disqualifiés en raison de leur nature « fragmentaire, laide, tortueuse et aveugle » : ils sont incapables d’une vision d’ensemble, d’une perception d’ « eidos » : l’eidos ou l’idea, contour visible des choses, est apportée au sensible par la lumière et à ce titre, la lumière n’est pas une « petite idée », mais la première de toutes les idées, elle est l’archétype de l’idéalité ou si l’on veut l’archétype de l’essence, le modèle primitif.
La vue vient de la lumière, la visibilité vient de la lumière, mais la vue ne se confond pas purement et simplement avec la lumière qui est « d’un autre genre ».
La lumière à son tour ne provient pas d’elle-même, mais du Soleil. Et de là Platon construit-il un mouvement d’élévation qui conduit , par analogie, à la vision de l’insensible, autrement dit à une lumière supérieure, elle-même dispensée par un être supérieur : le Bien.
De même que le soleil dispense la possibilité d’unir le voyant et le vu, le Bien dispense la possibilité d’unir le pensant et le pensé ». Le Bien est l’unité originaire qui donne la vue, mais qui du même coup lui échappe, demeure toujours « au-delà » de la vue.
Il se masque dans ses manifestations à la manière dont la lumière se cache en tant que telle dans les objets qu’elle fait voir.
Si elle se montrait directement, comme il arrive sur un bout de verre ou sur l’aspérité d’un caillou, la vue ne verrait rien, elle serait éblouie, aveuglée. Le Bien de même se maintient dans une retraite mystérieuse et suréminente ; il est transcendant.
De ceci, il résulte déjà que la philosophie a deux centres ou deux origines : la vue comme lieu d’où la pensée peut s’élever vers le Bien et le Bien lui-même en tant qu’il est à l’Origine de la vue. Ces deux provenances opposées délimitent l’espace du pensable.
Tout se passe entre ses deux fondements, dans leur relation de réciprocité qui définit la circularité de la pensée en tant qu’elle s’élève vers son commencement, que sa finalité n’est autre qu’une régression vers son origine.
Une fois le fondement suprême atteint, la pensée peut redescendre vers le sensible sans plus se heurter à aucune sorte d’imprévu : elle peut aller vers le haut et revenir vers le bas. Les deux fondements correspondent, s’appuient réciproquement.
Leur division cache une unité secrète ; tout va bien.
Les sens autres que la vue sont court-circuités et leur action comme différence à deux termes et non à trois est ensevelie.
La différence de départ sensible-visible ( le bloc des sens autres que la vue-la vue) est devenue la différence du visible et de l’invisible.
Les sens sans lumière sont exclus du jeu de la pensée, de son espace.
Un objet qu’on ne voit pas, qui ne peut être réduit à son idée, n’existe pas et si la vue est parfois une mauvaise vue, c’est qu’elle est troublée par l’intrusion en elle des autres sens.
Toutefois, dès qu’ils pénètrent dans le cercle de la vue, ils sont rendus homogènes à la vue, ils passent sous sa juridiction, se plient à la relation hiérarchique qui les transforme en basse clarté.
A y regarder de plus près, l’exclusion des sens autres que la vue n’est pourtant pas leur suppression : depuis leur position d’exclus, ils s’agitent et font un vacarme d’enfer.
Ils sont autres que la vue, mais en rapport avec la vue et c’est de ce rapport que traite le Mythe de la caverne.
Ce texte est l’illustration de ce qui est établi au Livre VI, à savoir qu’il n’y a pas de place pour la non-vision, mais seulement une place pour une vision mauvaise ou sensible.
A la vérité, ce mythe permet de reprendre et de modifier en profondeur ce dont il se veut la simple illustration : les hommes sont enfermés au fond de la caverne, ils sont enchaînés aux jambes, aux bras, aux cuisses et à la tête ; ils sont contraints à ne voir que les ombres qui défilent sous leurs yeux et qu’ils prennent pour le tout de la réalité.
Ils sont en position de téléspectateurs, astreints à ne voir que dans une seule direction.
Ils n’ont aucune prise sur ce qui leur est montré ; ils sont condamnés à voir ce que leur montre un pouvoir situé en arrière d’eux-mêmes et dont le dispositif leur est caché.
L’essentiel a lieu derrière leur dos ; eux, ils ne peuvent qu’accueillir ce qui s’offre tel que cela leur est offert. Ainsi contraint, le prisonnier résume ce qui est à tout ce qui défile et apparaît. Tout lui paraît également vrai ; il n’y a pour lui rien de plus que l’uniformité phénoménale des apparences. L’être se réduit pour eux à ce qui leur en est présenté.


Partie XIII

1° Philosophie du cinéma.

Le cinéma est un art impur en ce sens qu’il touche à de nombreux arts en leur arrachant quelque chose qu’il transforme : il arrache l’image à la peinture et à la photographie, il arrache les personnages à l’art du roman, les acteurs au monde du théâtre, change aussi le sens de la musique, etc.
C’est un art impur et il serait absurde de vouloir le « purifier » ; il n’existerait pas en dehors des multiples composantes qui le font être ce qu’il est.
Cet art impur, mélangé est aussi un art raréfié, un art où la création est rare.
C’est un art aujourd’hui dans une phase d’action restreinte, mais pas plus que les autres arts.
Le cinéma n’est pas un art mimétique, pas plus d’ailleurs que la peinture.
C’est un art multiple qui opère par coupes et découpes sur des prises de vue et de son dans un montage.
C’est un art fondé sur une opération soustractive au cœur de multiplicités.
Par ailleurs, au sens le plus fort de cette expression, cet art est inséparable d’un système industriel qui le présente comme une illusion de réalité, comme se déployant dans le respect de genres, comme engendrant des processus d’identification avec les héros et comme fonctionnant dans le « star-system ».
Adéquat à cette description, le cinéma serait un art déjà tué par l’industrie.
Nous savons pourtant que c’est faux, que cette analyse serait aussi faible que celle qui résumerait Bach au Protestantisme, Eisenstein au Socialisme ou bien John Ford au Capitalisme.
L’art n’est pas un pur reflet ; il n’est pas réflectif, mais fictif.
La force de cet art et son intérêt pour notre analyse de la mondialisation est qu’il s’adresse à tout le monde tout en procédant à des plis réflexifs sur les « objets » dont il traite, que ce soit l’amour ou la démocratie.
L’art n’est jamais réductible à un simple divertissement et le cinéma moins qu’un autre art ainsi que l’a montré le philosophe américain Stanley Cavell.
L’impression qu’il ne fait qu’habiller des boniments sans intérêt d’oripeaux spectaculaires tient à la standardisation que lui imposent les producteurs, standardisation économique et idéologique.
En vérité, le cinéma est fait d’idées-cinéma qui posent des questions.
C’est par exemple le cas du Western qui pose la question « qu’est-ce que le national ? », « qu’est-ce que l’Ordre américain ? ».
Ceci est tout à fait manifeste dans les guerres des indiens et des cow-boys, dans la lutte des petits fermiers et des grands éleveurs, dans l’installation des chemins de fer etc.
L’ordre, au terme de duels, est généralement restauré par un héros qui est à la fois habile, fort et juste, mais très vite ce héros caricatural est-il lui-même habité par la différence incertaine entre le bien et le mal.
C’est le cas des héros dévoyés, qui hésitent entre deux « Nations », l’une limitée, fondée sur une vie familiale, et l’autre plus aventureuse.
Deux figures féminines, parfois mêlées, incarnent cette dualité : la fiancée et l’entraîneuse…
A partir de 1943, avec « Ox-Bow Incident » de William Wellman, on peut même dire que le western a réfléchi sur le danger fasciste intérieur aux Etats-Unis, sur les phénomènes de foule, des groupes fermés au sein des petites villes, etc.
Bref, le western n’est pas un reflet de l’américanité, mais un art qui s’interroge sur le sens même de l’américanité, de son immaturité, de son mensonge transcendantal ( Qui tua Liberty Valence ?), ce qui le conduisit aussi à opérer une profonde transformation de l’image des Indiens ( Little Big Man d’Arthur Penn).
Le genre du western, à force d’autocritique, devint ouvertement parodique non seulement par les fameux westerns spaghetti , mais encore par l’écologisme pompier de par exemple « Danse avec les loups »…
Beaucoup reste à faire dans l’analyse de cet art mondialisé qui suppose un sujet temporel passant une sorte de « contrat perceptif » avec un objet lui aussi temporel, mais qui capture le sujet dans une relation fictive.
Celle-ci n’est pas seulement sonore, comme au concert mais elle est en plus visuelle.
Il est quasiment inconcevable que l’on apprenne aux enfants à lire, quand on se donne encore cette peine, et que l’on néglige complètement leur éducation cinématographique qui seule peut les mettre en situation d’avoir en face du Sphinx télévisuel une attitude critique ou comme on dit « citoyenne ».

Le cinéma est une projection qui est aussi une machine d’asservissement par la puissance de ses « effets de réel », par sa capacité d’apprivoiser, qui ne fonctionne que si les spectateurs jouent le jeu des règles et du temps de l’objet qui lui est imposé.
Le cinéma fonctionne par la coïncidence de deux temporalités ; le film est un medium temporel reproductible dont la réception est multiple, collective et disciplinée.
Les projections ont lieu dans une écoute silencieuse et non comme au théâtre de jadis dans une écoute parlante : on y tolère ni la fumée, ni les chapeaux et on procède à une immobilisation externe du spectateur.
On en fait un « sujet spectaculaire » qui, par un acte de loisir volontaire, paie pour une vacance du quotidien, pour se situer en face d’un objet de contemplation tellement séparé de lui-même qu’il en devient un objet d’adoration, un « objet-culte ».
Les « objets-tapisseries » d’Andy Warhol ont voulu réagir contre ce fait en provoquant le spectateur à partir, à redevenir actif.
Le téléspectateur est quant à lui dans une écoute différente que , faute de mieux, l’on pourrait qualifier de « familiale » et de profondément changée par les magnétoscopes, mais surtout par l’usage du caméscope et de l’instrument audiovisuel fermé qu’est la vidéo.

Disons en conclusion de cette approche que les téléspectateurs sont des « prisonniers politiques » au sens décrit par Platon dans sa célèbre mise en scène de l’émergence de la pensée philosophique.
Tout se passe pour eux comme à la télévision : sans qu’ils aient la moindre prise sur ce qu’ils voient et entendent.
Leur salut est dans la volte-face : la fuite plus que le zapping.
Alors qu’un film vraiment difficile n’est pas condamné d’avance, une émission de télévision l’est, de manière inexorable.
La télévision parle en fait à partir d’un « on » qui passe pour être une sorte de Jugement de la Société, de conscience morale qui nous présente des documents filtrés, élaborés mais veut nous les faire prendre pour des faits bruts.
Elle « catéchise » à partir d’un moralisme édifiant qui fait la leçon à tout le monde sans jamais se soucier de sa propre morale ;
les journalistes sont si certains d’être dans le vrai et le bien…
Ils agissent et pensent au nom d’un Universalisme moral qui nous paraît hautement problématique, car il constitue à nos yeux l’un des traits les plus dangereux et les plus mortifères de notre Culture.

Mondialisation et Culture.

La mondialisation a conduit à une désarticulation et à une réarticulation des pouvoirs régaliens ainsi qu’à une multiplication des camps de réfugiés et à l’émergence d’une « culture » télévisuelle mondiale, dont on peut dire que l’apparition même du concept signale en soi la disparition de toute culture vécue.
Nous fondant sur le philosophe Carl Schmitt, nous avons vu que le politique proprement dit pouvait surgir d’un grand nombre d’activités humaines, religieuses,
théologiques, métaphysiques, économiques…, mais nous croyons qu’aujourd’hui, il surgira ou même a déjà surgi du culturel ou plus précisément des civilisations.
L’Ordre mondial se partage en plusieurs civilisations qui sont tout autant capables d’accentuer ou provoquer les guerres que de les éviter.
C’est très certainement une raison culturelle qui a permis la réunification de l’Allemagne et c’est sans doute une raison de même nature qui, vraisemblablement, présidera à la réconciliation des deux Corée. Mais ce sont aussi des raisons de culture ou de civilisation qui ont provoqué l’éclatement de la Yougoslavie en Croatie catholique, Bosnie musulmane et Serbie orthodoxe.
Il paraît certain que les civilisations non-occidentales reprennent vigueur par-delà l’Eurocentrisme et que le critère Civilisés-Barbares est un critère que reprend à son propre compte toute Civilisation.
Paul Valery aimait à le rappeler : toutes les civilisations sont mortelles, mais reconnaissons qu’elles vivent longtemps et survivent aux conflits politiques qui les déchirent.
Sont vivantes aujourd’hui six Civilisations aux degrés de puissance relativement divers :
1°) La Chine, qui est la plus vieille (1500 avant J-C.)
2°) Le Japon, qui s’en est séparé vers 400 après J-C.
3°) L’hindouiste, qui prévaut en Inde.
4°) L’Islam, dont le renouveau est incontestable.
5°) L’Orthodoxe
6°) L’Occidentale, qui est multipolaire ; elle inclut les Etats-Unis, mais aussi l’Europe, l’Australie, La Nouvelle Zélande et l’Amérique Latine.

A cet égard, la scission la plus dangereuse serait sans doute celle qui conduirait à une rupture des Etats-Unis et de l’Europe.

Évidemment il y a sans doute une civilisation africaine, mais elle est fragmentée, éclatée au plan politique et que le bouddhisme demeure trop diffus, trop passif et trop insidieux au plan moral pour s’avérer significatif dans le cadre d’une analyse globale de la mondialisation.

Le trait distinctif de l’Occident, qui mit en branle la mondialisation, c’est la technologie, mais celle-ci en tant que telle est neutre.
Il faut recourir à la philosophie pour en conceptualiser l’essence, comme il faut recourir à la philosophie pour comprendre les principales constructions idéologiques de l’Occident et qui sont, pêle-mêle, le libéralisme, le socialisme, l’anarchisme, le marxisme, le communisme, la social-démocratie, le nationalisme, le fascisme et la démocratie chrétienne.
Ce ne sont pas des philosophies et ce ne sont pas non plus des Religions ;
ce sont des constructions idéologiques simplistes, à usage du vulgaire.
Ce sont de grossiers clichés qui ont en commun de ne pas aimer la philosophie.
Durant un moment, il fut usé de l’expression « Monde libre » pour désigner l’Occident, mais l’actuel langage est revenu à plus de modestie apparente et évoque plutôt « La Communauté internationale » : en s’attribuant la liberté ou l’international, l’Occident s’impose plutôt à la manière de ce qu’il est : une Culture myope, moraliste et remplie d’illusions égocentristes.
Le point-clé est qu’il n’y a pas de Culture Universelle, pas de « Civilisation-Davos ».
L’usage de l’anglais dans le monde, nous entendons son usage comme langue véhiculaire et non comme langue culturelle de civilisation, n’atteint pas plus de 8% et si l’on rassemble l’anglais, l’allemand, le français, l’espagnol et le portugais, on doit avoisiner les 20% tandis que le Mandarin, à lui seul, nous ne parlons pas de tous les langues chinoises, atteint plus de 16%.
Bref, il est important de distinguer les langues de communication dont les dominantes sont en Europe l’anglais, l’allemand et le français des langues qui peuvent être des facteurs de civilisation.
Mais ce n’est pas la question dont nous traitons aujourd’hui, laquelle tient à ceci qu’Universalisme et Impérialisme sont deux mots pour une même réalité et qu’il est urgent de s’en tenir à l’unicité singulière de l’Occident dont l’un des traits majeurs, en politique, est sans nul doute la séparation de l’Eglise et de l’Etat.
Ce qui, en un mot, nous semble fondamental est donc de tordre le cou à la croyance morale suivant laquelle « modernisation » signifierait inéluctablement « Occidentalisation ».
La vérité est que le monde mondialisé devient de plus en plus moderne et de moins en moins occidental.
S’y affirment l’orthodoxie russe, l’hindouisme indien, la Chine de Confucius et à certains égards, le Christianisme catholico-protestant en Amérique du Sud où la religion, opium du peuple, est aussi la vitamine des pauvres d’esprit.
La mondialisation en un mot va de pair avec un rejet de l’immanence philosophique de
La Renaissance, celle de Machiavel et de Spinoza, au profit de la Morale « Universaliste » et « Humanitariste », si lucidement analysée par Nietzsche.
La force la plus neuve en termes de civilisation est aussi la plus ancienne ; c’est l’Asie et le nationalisme capitaliste de la Chine fondé sur la pensée de Confucius et dans lequel le Japon pourrait s’engager bien plus aisément qu’on ne le croit.
Cette affirmation de l’Asie se manifeste par quatre éléments majeurs :
1°) Elle présente une croissance économique qui pourrait être bientôt capable de confiner les crises économiques dans le seul Occident.
2°) Elle a la certitude que ce succès est dû à leur Culture et à elle seule.
3°) La maxime de l’Asie serait plutôt « Travail, Famille, Discipline » et bien peu de démocratie : c’est cela la clé du puissant marché commun asiatique ; ce n’est pas du tout la célèbre devise française « liberté, égalité, fraternité ».
4°) L’Asie élabore un modèle concurrent de l’Occident et qui n’est pas sans séduire déjà des pays comme le Mexique, l’Iran, le Chili et qui, à certains égards, « mord » sur les Etats-Unis en ce qu’ils sont tournés vers le Pacifique autant sinon plus que vers l’Atlantique.

L’Inde élabore aussi un modèle concurrent, mais il n’a pas la même puissance mondiale.
C’est une Civilisation de surcroît fortement perméable : il en va tout autrement de l’Islam.

L’Islam requiert une analyse spécifique, car il présente incontestablement une solution identitaire très solide.
L’Islam est bien plus qu’une Religion, c’est un mode de vie, une manière d’être.
L’Arabie Saoudite, par exemple, veut se moderniser, mais nullement s’occidentaliser : elle entend au contraire se protéger contre la « Ouestintoxication ».
L’Islam d’aujourd’hui est en progression dans des pays-ponts, qui sont des zones de communication privilégiées entre les cultures et les civilisations, tels que la Tunisie qui s’éloigne de plus en plus de Bourguiba ou tel que la Turquie, pays sur l’analyse duquel il nous faudra revenir.
L’Islam est une sorte de nouveau marxisme ou plus précisément compte tenu de sa forte composante religieuse est une sorte de nouvelle Réforme dont Calvin et Luther seraient incarnés par les Shïites et les Sunnites.
A ceci près bien entendu que la Réforme n’a pas touché le Sud de l’Europe tandis que cette Réforme islamique post-moderne touche le tout de l’Islam et se développe au-delà de ses territoires traditionnels par l’effet de migrations tout à fait considérables.
Il est vrai que les Etats islamiques sont souvent totalitaires, mais leur effondrement interne, lorsqu’il se produit, même au cours de révolutions dites démocratiques, ne les conduit nullement sur le chemin de l’Occidentalisation.
L’Islam est un monde anti-libéral dans lequel les « Libéraux » sont éliminés physiquement comme ils le furent dans la République de Weimar, après l’écrasement des Spartakistes.
L’Islam est une force identitaire puissante et agressive, qui s’appuie sur une extraordinaire expansion démographique.( Elle atteint 25 à 30% du monde).
On peut en tirer, je crois, trois conséquences politiques :
a) L’Islam a pour lui la force de la jeunesse et du sentiment révolutionnaire
b) Une « paix froide » telle que nous la connaissons encore, malgré les éclairs de chaleur du 11 septembre, de l’Afghanistan et du Pakistan, n’a pas lieu sans que l’Islam n’élabore un modèle anti-occidental transnational qui ne cesse d’approfondir le lien communautaire islamique.
c) Le fait est aussi que les Pays islamiques demeurent aujourd’hui sans coalition politique véritable.

De tout ceci, on peut commencer à conclure que les communautés culturelles se substituent aux blocs de la Guerre froide, que la mondialisation, au plan culturel ou au plan des civilisations est multipolaire et qu’à la question première de la guerre dite froide entre l’Est et l’Ouest, laquelle était « dans quel camp êtes-vous ? » s’est substituée la question « Qui êtes-vous ? », ce qui revient à nous poser la question « Qui sommes-nous, nous-autres Européens ? »
Qui sont-ils, eux, que notre « identité » en s’incluant elle-même ne laisse d’exclure de soi ?
A ceci, il me semble que l’Europe apporte une réponse pratique, à savoir celle qui conduit sa construction politique à maintenir hors d’elle les Etats musulmans tels que la Bosnie ou la Turquie, ainsi d’ailleurs que les Etats orthodoxes, à l’exception bien entendu de celui qu’Antonin Artaud appelait « notre mère stupide », la Grèce.( Peut-être vaudrait-il mieux parler de notre grand-mère, car entre Athènes et nous, il y a Rome et Florence…).
Ainsi, bien que la Grèce soit orthodoxe, son statut de berceau de la démocratie et surtout de la philosophie lui fait échapper à la règle de la non-orthodoxie en Europe de l’Ouest.
Lors de l’éclatement de la Yougoslavie selon des lignes de civilisation et de religion qui sont en gros la ligne orthodoxe Grèce-Serbie-Bulgarie, la ligne musulmane Bosnie-Turquie-Albanie et la ligne catholique Allemagne-Croatie, il est à remarquer que la Grèce était en situation atypique, mais certainement que fondatrice de l’Europe immémoriale et mythologique, elle peut se le permettre.
Remarquons encore que l’idée national-socialiste de Grande Allemagne revient en force dans des expressions comme Grande Russie, Grande Serbie, Grande Chine, France éternelle, etc. : les nationalismes sont loin d’être morts.
Ils sont pourtant largement contenus par de grandes alliances militaires telles que l’Organisation du Traité de l’Atlantique Nord qui n’a plus pour ennemi l’Est marxiste, mais clairement le fondamentalisme islamique.
Ceci rend d’ailleurs hautement problématique, la position-clé de la Turquie, compte tenu de son opposition quasi tri-millénaire à la Grèce pour le contrôle de la Mer Egée et plus récemment manifesté à propos de Chypre.
Dans le cas d’un ennemi musulman, la Turquie serait peut-être un allié plus fragile…
Examinons ceci à la lumière de l’excellent ouvrage de Samuel P. Huntington qui considère les Civilisations comme le lieu d’émergence actuel du Politique au sens que nous avons indiqué.
Toute Civilisation s’élabore comme un « nous-autres » que les autres, qu’eux, ne sont pas.
Depuis 1993, date de sa demande d’adhésion à l’Union Européenne, la Turquie issue du régime de Mustafa Kemal Ataturk est écartée alors qu’il s’agit d’un Etat populiste, républicain, laïc, nationaliste, réformiste, qui adopta l’alphabet latin, qui fut neutre en 1940-45, qui rejoignit l’OTAN en 1952, qui contribua à stopper l’avancée soviétique et fut considéré par les Islamistes comme un Etat blasphématoire ; il fut encore capital dans l’intervention armée contre l’Irak.
Or, malgré tous ces signes et ces gages de pro-occidentalisme, l’Europe a laissé adhérer l’Autriche, la Suède et la Finlande, elle eût accepté la Norvège et la Suisse et elle se prépare à recevoir en priorité la Hongrie, la Pologne et la Tchéquie, bientôt la Slovénie, la Slovaquie et les Républiques baltes. Qu’est-ce à dire ? Pour quelle raison la Turquie est-elle « bloquée » ?
Officiellement, pour des raisons de « Droits de l’Homme », officieusement par les Grecs, mais plus fondamentalement parce qu’il s’agit d’un Etat dont l’écrasante majorité de la population est musulmane.
Ce pays de Culture-pont sait que La Mecque lui est fermée, que l’Europe se ferme et donc se tourne-t-il vers le Caucase…
La raison est, on le voit, de civilisation.
Le Mexique est un pays dans une situation un peu similaire : il se tourne vers les U.S.A., mais avec plus de succès pour la raison qu’il est fortement christianisé et que les révoltes comme celle du Chiapas n’ont vraisemblablement pas plus d’avenir que les volontés indépendantistes des Basques ou des Corses.
L’Australie, autre exemple, est l’un de ces pays-ponts, économiquement tourné vers l’Asie qui représente, au plan économique, plus de 62% de ses exportations, mais pour des raisons similaires à ce qui se passe pour la Turquie avec l’Europe, l’Asie ne veut pas vraiment de l’Australie, car c’est un pays de culture occidentale.
Si l’on cherche où commence, où finit l’Esprit européen, il faut donc considérer la Culture occidentale dans son ensemble, tracer une ligne qui va d’Athènes, à Rome et Florence, de là à Paris, Londres et Berlin ainsi, tant pis pour notre narcissisme et nos « exceptions culturelles », qu’à New York et Washington…
Cette ligne de la mondialisation exclut l’Islam et Byzance et c’est elle qui, selon moi, explique que jusqu’ici la Turquie soit maintenue au-dehors de l’Europe.
Ce n’est ni une affaire d’économie, ni une affaire de Droits de l’Homme ; c’est une affaire de civilisation, de philosophie, de manière de trancher le nœud gordien, comme Alexandre avait fait au seuil de l’Asie.
La mondialisation est en vérité traversée par de multiples conflits locaux où s’impliquent des Juifs et des Musulmans, des Orthodoxes et des Musulmans, des Hindous et des Musulmans, des Chrétiens et des Musulmans…

Au niveau macropolitique, elle se déroule pourtant selon trois axes de civilisation véritablement majeurs et que Hurtington résume en trois traits de psychologie :
l’arrogance occidentale, l’intolérance islamique et l’affirmation de soi asiatique.

L’arrogance occidentale, brutalement exprimée par Berlusconi il y a peu de temps, revient à se croire porteuse d’Universalité alors que l’Occident est incapable de cette universalisation et que les illusions euro-centristes ont vécu.
Ce que nous appelons l’Universel, c’est ce que les autres perçoivent comme notre Impérialisme.
L’Occident défend ses intérêts propres comme s’il les confondait avec ceux du monde civilisé et par sa morale humanitariste, par ce que Péguy appelait si joliment sa « Tartufferie humanitaire », il légitime de dangereuses ingérences et parle un double langage hypocrite et cynique.
Nous en donnerons quatre exemples :
1°) On défend la démocratie représentative et légale ou comme on dit formelle, mais pas quand ce sont les autres qui gagnent comme Allende au Chili ou plus près de notre problème, comme les Islamistes du FIS en Algérie.
2°) En matière militaire, on défend l’idée de la non-prolifération des armes nucléaires, voire des armes bactériologiques ou chimiques, mais cela vaut pour l’Irak, mais pas pour Israël.
3°) En matière économique, on prône la libre concurrence entre tous les produits, mais pas pour ce qui concerne l’agriculture
4°) En morale, on donne des leçons de Droits de l’Homme à la Chine ou à Cuba, mais pas à l’Arabie Saoudite.
La mondialisation s’opère avec comme source des guerres en cours et des guerres futures les civilisations elles-mêmes et pour le siècle qui commence, les trois civilisations dominantes, dotées de la plus forte volonté de puissance, sont l’Islam, la Chine et l’Occident. Coalisés, l’Islam et la Chine triompheraient de l’Occident, mais l’histoire de l’Esprit pluriversel veut que la Chine et l’Islam ont moins en commun que chacun d’eux n’en a avec l’Occident qui demeure pourtant leur ennemi commun à l’âge d’une mondialisation dominée par les U.S.A appuyés sur l’Europe.
Au plan militaire, la doctrine de la non-prolifération des armes atomiques veut dire en fait : « Si vous n’avez pas l’arme atomique, n’attaquez pas les Etats-Unis », sentence qui sous-entend « si vous avez cette arme absolue, les Etats-Unis ne vous attaqueront pas ».
L’arme nucléaire est la seule à pouvoir compenser un déséquilibre conventionnel et il faut certainement se féliciter que l’Irak ait envahi le Koweit avant de la posséder.
Ceci, il ne fait nul doute que des pays comme la Chine, l’Inde, le Pakistan ou la Corée du Nord l’ont fort bien compris.
En fait, les deux armes les plus menaçantes pour l’Occident sont l’arme atomique et les partisans planétaires que nous appelons les « terroristes » dont nous avons éffleuré la théorie en nous référant à Carl Schmitt.
La combinaison ou la conjonction de ces deux armes conduirait à une suprématie anti-occidentale et cela, sans sous-estimer ce que pourrait être l’alliance de partisans cosmo-planétaires avec des armes chimiques ou bactériologiques dont les programmes de recherches et de production sont développés en bien des endroits du monde, dont l’Iran, l’Arabie Saoudite ou l’Algérie…
Approché sous cet angle, la Chine peut jouer un rôle déterminant pour ce qui concerne les transferts de technologie et elle le joue effectivement, à des degrés divers, en Iran, Irak, Libye, Syrie, Corée du Nord et comme la France d’ailleurs, au Pakistan.
Ceci signifie que les Etats-Unis ne sont pas intervenus par hasard en Afghanistan et ne l’ont certainement pas fait pour y libérer les femmes ou y défendre les Droits de l’Homme, ni même pour dissimuler au monde que leur ennemi était installé chez eux, mais pour empêcher la conjonction du partisan et du nucléaire qui pouvait se développer à partir du Pakistan.
La lutte militaire de l’Occident est tournée en priorité contre cette conjonction, car le combat pour la non-prolifération est déjà perdu ainsi que l’attestent les accords de la Chine avec la Corée du Nord et via celle-ci et, même directement, avec l’Iran.
Dans un tel contexte, j’avoue que j’ai du mal à saisir la portée politique d’une volonté morale visant à sortir du nucléaire !
Les Droits de l’Homme et la Démocratie sont les armes de la vocation missionnaire de l’Occident et s’il est vrai que la démocratisation fut sans conteste l’un des axes de la politique étrangère de Bill Clinton, force nous est faite de reconnaître que les non-Occidentaux résistent partout, en Inde, en Afrique, mais aussi avec une force extrême en Islam et en Asie.
Le combat moral de l’Occident y est perdu, en partie certainement par le besoin occidental d’y conquérir des marchés tandis que Taiwan ou le Japon ne négocient pas en pratiquant ce genre de pression.
( Qui sommes-nous pour donner de telles leçons ?
Relisons « La Constance du Jardinier » ou bien méditons une profonde déclaration de Nixon qui date de 1994 : « Today China’s economic power makes U.S. lectures about human rights imprudent. Within a decade it will make them irrelevant.
Within two decade it will make them laughable”)
Si l’on excepte le cas de l’Irak, les condamnations pour violation des Droits de l’Homme ont toutes échoués à l’ONU, car les Etats qui composent cette Assemblée les perçoivent comme une brutale manifestation d’impérialisme, et rien d’autre.
Nietzsche avait mieux que personne compris cette essence de la Morale, sa sournoise volonté de domination.
En fait, l’échec plus que prévisible de ce genre de résolutions conduit plutôt les régimes concernés à accentuer les répressions et les tortures en les tenant pour légitimées.
S’il est un point où l’échec de la politique des Droits de l’Homme ou de la Politique Morale est tout particulièrement visible, c’est celui des Jeux Olympiques.
Le choix des Villes élues ne s’effectue pas en fonction d’une connexion avec ces Droits dits Universels.
Il faut même reconnaître que la démocratisation des pays non-occidentaux ne les rend pas pro-occidentaux.
Ce problème de civilisations, ce problème culturel, rend particulièrement sensible le problème de l’immigration et la volonté occidentale de la freiner autant que possible par l’organisation de déportation et la construction de camps.
La politique d’immigration aux Etats-Unis est anti-hispanique : elle vient d’Amérique du Sud ; elle est davantage « contrôlable » en termes de civilisation que celle de l’Europe qui concerne directement l’islamisation de la France par les populations nord-africaines, de l’Allemagne par la Turquie ou de l’Angleterre par le Pakistan : face à ce problème majeur, aucun de ces trois pays n’a une politique clairement déchiffrable…
L’Occident européen et nord-américain aimerait se croire en guerre contre les seuls fondamentalistes musulmans, mais c’est une erreur, c’est de l’Islam qu’il s’agit et l’Europe, qu’on le veuille ou non, redevient une sorte de champ de bataille Occident-Islam.
Il est difficile en France de savoir si l’on est en présence d’Islamistes de nationalité française ou de Français de confession musulmane ; les priorités des uns et des autres ne sont pas les mêmes…
La Yougoslavie éclatée me paraît un signe avant-coureur dont on aurait tort de croire maîtrisé ce dont elle est le signe.
Les nouvelles luttes des hommes entre eux - sorte de tribalisme animal à échelle de la planète - ne sont plus uniquement religieuses, mais culturelles ou de civilisation.
« Que pensez-vous de la civilisation ? »
« Oh, ce ne serait pas une mauvaise idée », répondait Bernard Shaw en une parole d’une pertinence extrême.
Nous devons comprendre que, pour les autres, nous les Européens, nous les Occidentaux, sommes des êtres matérialistes, corrompus, décadents, immoraux, chrétiens ou pire athées ( Il est vrai que le christianisme est la religion de la mort de Dieu) ; pour les Autres, l’Occident est « the godless West », la civilisation sans Dieu, la civilisation de l’immanence philosophique.
Il arrive que chez nous des esprits religieux, marxistes ou libéraux, fondent des espérances de rapprochement fraternel entre l’Islam et l’Occident : qu´ ils lisent « Islam et Démocratie » de Fatima Mernissi et ils comprendront mieux, peut-être, que cet écrit, sans être du fondamentalisme khomeiniste, est néanmoins un réquisitoire anti-occidental.
La politique étrangère des Etats islamistes est de plus en plus anti-occidentale, ouvertement ou bien insidieusement, lorsqu’il s’agit de Pays en situation de dépendance économique tels que le Koweit, l’Arabie Saoudite, le Golfe Persique, l’Egypte ou l’Algérie…
La coupure bi-polaire Est-Ouest, socialisme-libéralisme ou comme on dit aussi gauche-droite a perdu tout sens pour être remplacée par la coupure Occident-Islam.
Vouloir la réduire à une coupure Occident et majorité de l’Islam- partisans fondamentalistes est aussi naïf que d’avoir cru qu’en Algérie 400000 soldats pourraient vaincre 20000 partisans : c’était ne pas comprendre que derrière ceux-ci, il y avait une culture générale.
L’Islam d’aujourd’hui est convaincu de sa supériorité culturelle et de son infériorité politico-économique et c’est avec ces deux données qu’il construit sa stratégie ; son ennemi, ce n’est ni la CIA, ni le Département Américain de la Défense ; ce n’est ni Jospin, ni Chirac, c’est l’Occident, c’est la Culture occidentale.
Il nous semble clair que les Etats-Unis, prétendus gendarmes du Monde, ne gagneront pas la bataille de l’Occident sans l’Europe qui constitue le lieu de leurs racines véritables, ainsi que nous avons essayé de le démontrer par les analyses consacrées à Machiavel .
Les Etats-Unis sont certes partagés entre le Pacifique et l’Atlantique, entre la lutte contre l’impérialisme européen et celle contre l’Asie.
Mais leur hésitation peut nous être favorable si nous comprenons que l’axe de l’Occident est Athènes-Rome-Paris-Londres-Berlin Bruxelles-New York -Washington plus que tout autre, qui serait trop vaste, trop « universel »…
Cet axe occidental doit être consolidé, renforcé contre la chimère d’un pays ou d’une Nation qui pourrait être multi-civilisationnel.

Il convient d’affirmer la singularité ou l’unicité de l’Occident en sachant que l’Universalisme est immoral et dangereux comme l’est le pouvoir d’une télévision qui doit impérativement être contrebalancée par l’art cinématographique, le seul qui soit en mesure de résister au despotisme anarchiste des chaînes audiovisuelles.
L’Universalisme et les références morales à l’Universel, à une idée de l’Homme qui s’imposerait à tous les Hommes, sans réserve, c’est l’Impérialisme le plus forcené, c’est la certitude de la guerre la plus chaude.
On peut avoir un ennemi avec lequel on est en paix, mais on ne peut penser la paix sans l’horizon de l’hostilité.
Il convient de donner à son ennemi ce que la plupart des gens n’arrivent même pas à donner à leurs amis, disait Nietzsche : il voulait dire que nos ennemis sont des hommes et doivent être tenus pour tels. Je tâcherai donc en conclusion de ces analyses de dégager sept priorités pour la Construction Européenne :
1°) L’Europe et les Etats-Unis doivent absolument fraterniser, coopérer, se rapprocher et éviter les affrontements susceptibles de les affaiblir.
2°) Il faut maintenir et renforcer l’OTAN en se préparant à un nouvel ennemi qui n’est plus l’Est soviétique et marxiste, mais l’Islam en voie de profonde rénovation post-moderne et anti-occidentale
3°) Il faut encourager l’Occidentalisation de l’Amérique Latine, comme cela se fait d’ailleurs au Mexique et au Pérou.
4°) Il faut évidemment s’efforcer de contenir les armements nucléaires de la Chine et de l’Islam, s’efforcer aussi d’éviter leur alliance militaire et lutter aux côtés des Américains contre la conjonction terrifiante que serait celle de partisans et d’armes nucléaires.
5°) Il convient de cantonner la Russie Orthodoxe comme d’ailleurs la Turquie musulmane au rang de puissances locales demeurant nos alliées, au même titre que le Mexique ou l’Australie, ce qui culturellement plus aisé.
6°) Il faut, c’est une évidence, travailler à maintenir et donc à augmenter la supériorité technologique de l’Occident et il faut
7°) cesser d’intervenir, à partir d’un droit moral d’ingérence, dans les affaires des autres civilisations.
Une telle absence d’ingérence relève de l’une des rares actions de paix dont l’Europe soit capable, laquelle gagnerait beaucoup à parler d’une seule voix à l’ONU qui devra sans doute se réaménager en fonction des données nouvelles de la mondialisation, je veux dire en fonction du rôle nouveau des civilisations.
Nous ajouterons sur ce point que le rôle du cinéma occidental ne saurait être sous-estimé dans la lutte qui doit être conduite contre l’usage nihiliste scandaleux qui est fait de la télévision tant aux Etats-Unis qu’en Europe.
Le cinéma pose des questions, de vraies questions et transforme ce dont il traite ; il passe par l’esprit et le cœur des gens, il modifie les percepts, les affects et forge des concepts-cinéma qui, à l’instar des concepts de la philosophie de Spinoza, peuvent aller dans le sens d’une libération plus grande, de moins de passivité mentale.
Le cinéma peut jouer le rôle libérateur que Platon fait jouer à l’Education dans la résistance des prisonniers politiques à l’audiovisuel qui leur est imposé, que ce soit au fond de la caverne de l’allégorie ou devant les postes de nos demeures.




Réflexions :

C’est le discours des pulsions mythiques et de la revanche des démunis. C’est un discours partisan.
C’est le discours de la guerre sociale, des races. Il sera celui de la lutte des classes, celui de l’expansion coloniale et celui, central pour le pouvoir, de la dangerosité, de la société obligée de se défendre contre une part d’elle-même.
C’est le racisme d’Etat quand le pouvoir est redevenu biopolitique.
On déclare la guerre aux lois romaines depuis une référence Biblique.
Discours révolutionnaire de Marx et discours révolutionnaire à l’envers : l’Etat fait barrage. Ce discours sera central dans le nazisme et sournois dans le rôle de la police soviétique : le danger, c’est la déviant, le fou…
C’est une puissance du devenir, sans intériorité qualifiée. Elle est plus proche du jeu de go et de ses pastilles que des échecs et de leurs pièces hiérarchisées.
Go et échecs ne sont pas dans le même espace ; l’un est lisse et nomadique ; l’autre strié et sédentaire. L’un ouvert, l’autre fermé.
L’espace lisse agit du dehors dans les Etats.
Il est contre les rois, les prêtres et les lois ; il est une forme de pure extériorité qui peut se glisser dans les intériorités. Richard III et l’invention de ses secrets.
L’important est de la saisir entre les articulations de l’Etat.
Elle est La guerre en tant qu’elle n’est pas militaire.
Elle s’incarne dans des hommes excentriques et condamnés.
Ou bien le guerrier se laisse asservir par l’Etat et se transforme en militaire ou bien il devient une machine suicidaire : c’est Kleist contre Goethe et Hegel.
C’est la force de l’affect, trop fort pour le Moi ; c’est une puissance irréductible qui manifeste son pouvoir de métamorphose quand l’Etat est vainqueur et manifeste avec éclat son perpétuel souci de conservation et de reproduction de ses organes de pouvoir.
La guerre est contre l’Etat et lui est contemporaine.
La souveraineté intériorise, s’approprie, mais il y a toujours du dehors.
Il n’y a pas d’Etat universel possible, car tout n’est pas intériorisable.
Ni au dedans ( des bandes, des meutes…), ni au dehors : le dehors a deux directions !
Vers l’intérieur et vers l’extérieur !
Le dehors n’est pas seulement une affaire de politique étrangère ou extérieure.
Elle est aussi une affaire interne contre ses propres « sociétés tribales ». Il y a deux directions, une mondiale et une locale.
Entre l’Etat et le fluide, il y a toujours eu une coexistence concurrentielle, il y a inter-action .
On trouve des modèles de ces sciences mineures qui sont hydrauliques, en devenir ( et non en copies : Platon la conjure dans Le Timée), tourbillonnaires plus que linéaires.
Ce sont des sciences qui fonctionnent par position de problèmes plus que par invention de théorèmes. Elles sont du côté du rond plus que de celui du cercle.
La science d’Etat n’en retient que ce qu’elle peut s’en approprier. Le reste est démesure. Ensembles indéfinis plus que définis par leurs éléments comptés pour Un.
Au plan de l’espace, la mer a joué un rôle d’espace lisse, de dehors, au moment des grandes découvertes. Nous y reviendrons.
Posons d’abord le problème des corps collectifs:
Qu’est-ce qu’un « lobby » ?
Qu’est-ce qu’un corps qui influe ?
Qu’est-ce qu’un esprit de corps ? ( Ibn Khaldoun, La Muqaddima, Hachette : c’est une définition du pouvoir différente, plus solidaire qu’autocrate )
Qu’en est-il de cette anexactitude, de ces essences vagues dont parlait Husserl ?
( L’origine de la géométrie et le magnifique commentaire de Derrida, Essai sur la connaissance approchée de Bachelard )
La division du travail n’est pas la même. L’un matière-forme, l’autre matériau-forces, heccéités.
L’une fait tomber des verticales sur des horizontales, l’autre tire des lignes de fuite, des diagonales.
Il recherche des petits écarts.
L’une est une théorie des chemins, l’autre des flots.
L’une coupe, l’autre coule, l’une reproduit, l’autre suit.
L’une reterritorialise ; l’autre déterritorialise.
L’une s’appuie sur l’Etat et l’Etat s’étend en elle ; elle rejette le communautaire au profit de la légalité, du Droit.
« Obéissez, vous n’obéissez qu’à vous-même ».
Mais il y eut des penseurs qui n’étaient pas des fonctionnaires d’Etat, mais des irréductibles , des privés : Kierkegaard, Nietzsche, Chestov…Des briseurs d’images ?
Des penseurs du dehors plus que des « privés ». Nietzsche et ses aphorismes, et sa solitude peuplée. « Le peuple nous manque ».
Ce sont des penseurs qui ont mis la pensée dans un espace lisse, qui ont pensé sans images.
Penser avec des forces plus que dans des formes !
Traverser l’espace plus que l’occuper. Le nomade n’est pas un migrant.
Le nomade se distribue dans un espace qu’il ne possède pas, qui n’est pas légalement partagé.
Le nomade habite le lisse. Il est vagabond.
Leur religion oscille entre l’impiété opiniâtre et la guerre sainte. Les Croisades de l’Occident, l’Islam guerrier.
Il y a des machines prophétiques.
Occuper le centre, Jérusalem, mais aussi lutter contre l’Infidèle partout où il se trouve.
Le nomadisme est dangereux pour l’Etat, pour la « polis » ( Cf. analyse de l’Hôpital maritime dans « Surveiller et punir ») ; l’émeutier veut « tenir la rue ».
Mais la mer a été striée et la stratégie s’est communiquée à l’air.
Le lisse et le strié communiquent tout le temps.
La mer a été le modèle de l’espace lisse finalement strié, mais le lisse, aujourd’hui la stratosphère, se reconstitue. Le dehors de la mondialisation, c’est l’interplanétaire, les satellites.


L’Europe est-elle déjà vaincue par la normalisation ?
Ou bien parviendra-t-elle à construire une alternative, de l’autre, du dehors donc, mais au-dedans du mondial, depuis son intérieur ?
Il vaut la peine de remémorer nos plus grands exemples de création politique : Machiavel, Spinoza et Marx.
Pour Machiavel, le problème républicain et démocratique fut de sortir du féodal en créant une modernité démocratique, seule réponse à la crise.
Pour Spinoza, la critique de la souveraineté monarchique et aristocratique est passée par le régime de la démocratie absolue des notions communes, venant de la multitude
Pour Marx, c’est la valeur d’usage contre la valeur d’échange.
En Europe, l’intérieur cherche un extérieur, de manière temporelle.
Formation d’une république nouvelle, la libération démocratique de la multitude et l’abolition révolutionnaire de l’Etat furent de l’intérieur allant vers une Utopie.
La liberté machiavélienne, le désir spinoziste et le travail vivant de Marx sont des concepts transformateurs, des concepts ontologiques et créateurs.
Le livre V de l’Ethique est la plus grande de toutes les critiques de la modernité : il s’agit d’y libérer en même temps (simul) le corps et l’esprit et ce, dans l’absolu.
Il a remis en cause toute idée de transcendance et toute domination fondée sur elle. Chez lui, le désir (la cupiditas) devient amour, touche le divin, le naturel et l’humain.

Mais aujourd’hui, malgré Machiavel, Spinoza et Marx, il n’y a plus de distinction intérieur/extérieur, car le territoire est dépassé, débordé ( exemple belge : justice et santé)
En fait, il n’y a plus de nature, on est entré dans la biopolitique, dans la privatisation de tous les espaces publics et dans une intégration du pouvoir politique dans l’économique.
La normalisation biopolitique a gagné ; les conflits sont « intérieurs ».
Toutes les guerres sont civiles et il n’ y a plus d’ennemi unifié.
Finie la grande dialectique de Hegel : ce sont partout de petites crises, mais c’est une omnicrise lisse et qui a son lieu dans nos cervelles.
Le racisme lui-même a changé de nature avec la fin de l’aparheid ; il est devenu post-moderne, ontologique.
Ce n’est plus un racisme du sang et e la couleur, mais un racisme ontologique dont les marqueurs sont culturels.
Ils cooptent un racisme nouveau , « historico-politique » plutôt que « naturel ».
C’est un racisme anti-raciste, sans race.
C’est la culture qui prend la place de la biologie Serbes/ Croates ; Hutus/ Tutsi ; Noirs/ Jaunes.
Le grand manteau d’une égalité de principe cache une multiplicité de guerres, de séparations « sacro-culturelles ».
La ségrégation n’est plus une cause, mais un effet du pluralisme culturel.
La ségrégation devient une sorte d’a posteriori méritocratique ; elle ne définit plus qu’un degré d’éloignement, car, tout simplement, il n’y a plus personne à l’extérieur.
C’est une stratégie d’intégration différentielle, sans « exclus ».
C’est une haine de proximité : la différence n’y est pas de nature, mais de degré. L’ordre mondial intègre tout le monde dans un contrôle différentiel et fluide.
C’est le conflit lui-même qui s’historicise et devient créatif.
Le Sujet, cela se construit, s’élabore ; il n’y a pas de pré-social , mais du créé très précis : familles, écoles, usines …
L’engendrement des sujets a lieu en des lieux discrets : des chapelles, des salles de classe, des boutiques, des maisons, des manières de saluer.
Il y a un archipel de création de subjectivités, comme il y a un archipel de rationalités.
Ce sont des lignes dures, mais avec des dimensions protectrices : maman ne vient pas au couvent, ni le chef-porion à la maison.
Ce sont ces lieux délimités, fermés et formés, ce sont ces institutions qui se sont effondrées, car le dur a cédé la place au souple, à une souplesse qui n’est pas moins impitoyable, mais qui bouleverse tout.
Les Américains veulent en revenir à une famille nucléaire qui n’a jamais existé ; la population carcérale augmente , mais familles et prisons sont en crise.
Elles sont dévastées par un macro-pouvoir ou en tous cas par un pouvoir nouveau. Les vieilles institutions continuent tant bien que mal à fonctionner, mais comme marche un coq décapité que l’on a relâché trop tôt.
On exporte partout cette crise comme un logiciel contenant déjà ses virus.
Résumons les trois opérations du pouvoir mondial
1° intégration
2°différenciation
3°gestion
On commence par fermer les yeux sur les différences ; on pose sur elles le voile de l’ignorance.
On pratique la morale du recouvrement, la loi de l’indifférence intégrante, de l’Universel abstrait.
Il n’y a pas de conflit.
C’est cela l´humanisme.
Il différencie dedans, pas biologiquement, mais culturellement, dans le non-conflictuel. On ne fait plus de politique, mais de la culture, du paisible.
On fonctionne avec les différences et on les fait suivre d’une gestion hiérarchisante, « subtilement mélangée ».
Pas de moules, mais une modulation, une pragmatique dans un melting-pot identitaire.
L’ordre mondial est une société transnationale de contrôle qui se joue des « identités » en les utilisant au sein d’une équation complexe dont le mot est-clé est Gestion .
Cette crise a un autre nom, selon Antonio Negri, et c’est Corruption ( songeons au messages des séries B américaines ).
Corruption n’est pas à comprendre ici comme une accusation morale, mais comme une corruption ontologique, une mutation. Aristote la définissait déjà comme un devenir du corps complémentaire de sa génération.
La corruption, c’est une place pour le changement, pas pour l’impur ou l’hybride. Cum-rumpere veut dire briser avec ; ceci ne signifie pas courir à sa perte, être dans une situation de mort imminente.
La corruption est une norme, un modus operandi et imperandi.
IL s’agit d’une corruption nécessaire, d’une absence de philosophie voulue, d’une absence d’ontologie temporelle.
La corruption est un signe d’absence ; elle se stabilise par instabilité, ne s’apaise que dans la peur.
Il faudra passer de l’homo tantum à l’homo homo, de l’homme naturel à l’homme artificiel, à l’humanité victorieuse : il faudra sortir du mondial, mais de l’autre côté.
Il n’ y a pas d’issue dans les régions découplées du mondial ; elles ne seront que des ghettos.
Il n’y a pas de Cité divine à la Saint Augustin qui avait imaginé un Contre-empire dans l’Empire romain dont le nom est « catholicisme ».
La source du Capital demeure la main-d’œuvre ; elle est son extérieur interne.
Il faut redécoupler politique-économique contre le communicationnel, le monétaire et le policier qui déplacent librement les biens , l’argent et les technologies, mais pas les personnes .
On a affaire à un formidable nomadisme, à des flux migratoires énormes et à un exode intérieur de la jeunesse : il y a attaque du dispositif d’alliance par un dispositif de sexualité, mais contre-attaque de celui-ci par un exode anthropologique mutant, par création de nouveaux corps : travestis, homos, lesbiennes, percings, punks, mais c’est du symbolique, des tatouages.
Comment construire un corps rebelle ?
Si vous trouvez que votre corps refuse ces modes de vie, ne désespérez pas, mais réalisez votre talent. L’homo homo, produit par l’art, sera-t-il une expérience de multitude ?
Production : les outils prolongent les corps, sont des prothèses « poïétiques » se destinant à construire un corps post-humain, une artificialité construite de l’être.


La singularité de la culture européenne : le temps contre l’espace, l’histoire contre la reproduction hiérarchisée d’un rapport de force, la différence contre l’identité : les cavernes du Cyclope, de Platon et de Zarathoustra permettent de saisir l’humanité européenne dans sa création , dans sa volonté créatrice, productrice, dans une justice dont Nietzsche a dit qu’elle pariait pour l’avenir, qu’elle était temporelle.

Le temporel, le corporel et les étapes de la justice : le droit germanique, la justice inquisitoriale, la justice disciplinaire ou gouvernementale, le Droit contre la Norme

La justice est un rapport de pouvoir et tout rapport de pouvoir est un rapport de force faisant intervenir une liberté, entendons la nécessité d’une résistance toujours possible, résistance non seulement capable d’inverser l’orientation du rapport, mais de lui échapper en affirmant l’autonomie de sa puissance.
Celle-ci est inséparable des subjectivations collectives, des constructions du « sujet » résistant ou des agencements créatifs du désir.
Les innovations naissent des résistances, des innovations qui répondent aux crises, la puissance se reconstitue en maintenant la crise ouverte ; le vide juridique est ce qui maintient la démocratie possible, la désutopie.
Ce point est particulièrement clair si l’on compare les révolutions française et américaine : l’une plus idéologique, l’autre davantage une pragmatique de la liberté, soit une capacité de « commencement » posant ses propres conditions d’existence sous la forme d’un corps politique nouveau, radicalement nouveau. Il vient du vide et constitue le neuf.
C’est une révolution de l’absence ; ce n’est pas le retour d’un mythe, mais la création d’un cadre, d’un espace où la liberté peut s’épanouir.
Il y a là un formalisme de la liberté, qui oublie la libération dont elle résulte, qui évacue la question sociale et du même coup toute la pitié marxiste.
Hanna Arendt bloque l’analyse ontologique par un cadre politique américain, plus spatial que temporel, ouvert aux « amendements » et à eux seuls.
Tout se passe comme si l’Amérique n’avait connu ni luttes des classes, ni Guerre de Sécession, ni esclavage, ni problème noir.
Ce n’est pas du réalisme, c’est du cynisme humaniste, soit un idéal tenu pour déjà réalisé.
On comprend qu’Habermas préfère sur ce point la révolution française désireuse de créer un ordre nouveau et non de se séparer d’une puissance coloniale.
Il s’agit de constituer, non de conserver. Il s’agit de s’inscrire dans le temporel, non de reproduire une forme.
Au fond, la souveraineté est le pouvoir de suspendre la Loi ( Carl Scmitt, La dictature ), de donner une consistance politique à la communauté résistante. Le pouvoir constituant n’est pas une fixation : l’expression d’une puissance n’est pas l’institution d’un pouvoir.
Ils sont radicalement contradictoires, le pouvoir constituant est une puissance éthique, un désir de communauté humaine, une production historique visant à libérer les corps et les esprits : c’est cela l’absoluité spinoziste.
Comment en construire la subjectivité ? La réponse en termes de nation est dépassée. Celle en termes de « peuple » ne l’est pas moins dès lors qu’il est lié à la technique de représentation.
Bref, comment ne pas introduire d’hypostase externe ?
Comment maintenir l’absolu sans en faire un totalitarisme ?
Comment maintenir l’ouverture ?
Comment faire que la résistance soit aussi une construction communautaire ?
Une Commune à l’échelle de la planète ? Libération politique et émancipation économique sont une seule et même chose : c’est cela le fonds de la problématique propre à l’homme contemporain, le fonds de notre désir, de notre travail vivant de notre « virtu »


Nicolas Machiavel

Le but était de comprendre la mutation historique impliquée dans l’invasion de l’Italie par les troupes de Charles VIII : la mutation est la vérité historique, soit une création dont les moyens sont les armes et le bon sens, la force et la ruse.
L’instabilité vient de l’hésitation entre principauté et république, mais surtout Machiavel va-t-il produire l’idée d’une modification proprement historique. C’est une action temporelle, une vérité d’ordre constitutif, un adieu au monde médiéval et une importance extrême accordée au facteur « temps ».
La grammaire du politique est temporelle. Ruse de surface dissimulant une accumulation de forces, tel est César Borgia, modèle d’une technologie politique construite en référence à Tite-Live.
Le 23 octobre 1503, Machiavel se rend à Rome pour présenter les condoléances de la république pour la mort de Pie III et l’élection de Jules II.
Il cherche à comprendre la ligne politique du pontife pour restaurer son autorité, avec l’aide de la France et de Florence, contre l’expansion vénitienne et au travers de cela d’élaborer une réponse à la crise italienne ; il rédige en 1510 un très lucide « Tableau des choses de la France » qui souligne la puissance de la monarchie héréditaire à laquelle l’Italie ne peut répondre que par un acte créatif.
Seuls les Anglais ou l’Empereur sont en mesure de résister : pour l’Italie, le problème est comment résister dans une situation de soumission ?
Machiavel a travaillé sur les Républiques, mais écrit Le Prince, soit le rapport du pouvoir à la mutation ou si l’on préfère de la puissance dans une situation de faiblesse quantitative qui n’est surmontable que par un saut qualitatif., un sursaut subjectif et héroïque, une redéfinition du concept de pouvoir. Les chapitres I à XI cherchent le principe constituant pour aboutir à l’idée de vertu armée, d’un prince logique et éthique.
Les chapitres XII-XIV parlent de l’armement et de ceci que l’Italie a perdu de s’être confiée à des mercenaires.
Les armes doivent être entre les mains du peuple et le prince doit agir par la ruse des lois plutôt que par la force des armes. Ne pas s’écarter du bien, si l’on peut, mais entrer dans le mal, si nécessaire.
Le prince est la constitution d’un problème, celui du libre arbitre en politique et celui pour l’Italie d’une étude des défauts des armées qui ont triomphé afin d’en constituer une nouvelle, capable de chasser la barbarie étrangère.
Le corps du Prince, c’est la République, c’est sa matière vivante et ce sont les Discours qui vont constituer la gouvernementalité démocratique qui marqua la tradition anglo-saxonne, soit celle de la constitution mixte.
Pour comprendre réellement ce que nous vivons, il nous semble bon de recommander la lecture de deux livres clés en philosophie politique :
Julien Freund : L´Essence du Politique.
Spinoza : L´Ethique
ainsi que :
Marcel Paquet : Le Fascisme Blanc. Edition La Différence, Paris, 1998.

Pour ce travail, je me suis largement inspiré de notes et travaux de M. Paquet que je remercie chaleureusement.


Problématique de la langue



Nous acceptons que la langue française devient de plus en plus obsolète, devant ce que nous pourrions appeller"L´Hégémonie Anglo-Américaine" qui prône un idiome soit disant anglais comme "Langue Universelle."
L´´ Esperanto a été un bon coup d´essais mais peu de résultats.

Cinq milles des langues parlées sur plus ou moins vingt milles ont disparues en peu de temps laissant place à l´Anglais.
Les bons comptables décrivent notre temps moderne comme étant un fait que trois cinquiéme de la population mondiale a comme première ou deuxième langue l´Anglais parlé.
De plus, l´on discourt sur le fait que tous les éléments de la vie moderne (ordinateur, radar aérien, modes d´emplois d´armes etc) sont en Anglais et quíl s´agit lá d´un gigantesque pas en avant !

Nous ne pouvons que réagir violemment contre "Ce fait accompli" car si bien l´Anglais dépasse les frontières qui lui sont attribuées, il faut se souvenir que dans bien des cas, ce qui était conquis, ne le fut que temporairement.(petit rappel d´Histoire, pendant la Seconde Guerre Mondiale, afin que les Japonais ne puissent déchiffrer leurs codes de messages, les Américains ont utilisés comme opérateurs-radios des indiens d´Amérique du Nord parlant le dialecte qui leur est propre et jamais les Japonais n´eurent le temps de déchiffrer ces communications), ceci démontre le danger d´un seul idiome connu de tous, si aucunes langues autres, par exemple, que l´Anglais et le Chinois ne venaient á survivre=á situation absurde, exemple bis idem=.

Nous ne pouvons qu´appuyer nos Amis Espagnol dans leur véritable combat quotidien pour amener "l´Hispano-Hablante" á se surpasser et refuser, autant que se peu, catégoriquement de se laisser prendre au jeu des nouvelles tendances anglaises, ce que l´on appelle injustement "les nouveaux mots", qui s´insinuent peu à peu dans nos dictionnaires.
Les erreurs du Français ne doivent en aucun cas être répétées par l´Espagnol.

Les Auteurs espagnol commencent á se faire connaître sans besoin de traductions et cela grâce á la force qu´á cet idiome à travers le Monde et qui, lui, a des bases suffisament solides pour survivre et s´amplifier.
Le Brésil a comme deuxième langue nationale l´Espagnol, ce qui n´est que raison puisque toute l´Amérique du Sud et Centrale, ainsi que Villes et Provinces entières d´amérique du Nord ont volontairement optés pour continuer á parler l´Espagnol plutôt que l´anglo-américain qui aurait éte pourtant une source de facilité pour les échanges vers ce puissant voisin, et cela sans que surgise le moindre probléme linguistique.

Ce qu´il faut au sein de l´Union européenne, c´est que tous les documents remis aux Autorités, aux membres tant internes qu´externes soient également rédigé en Espagnol et pas seulement en Anglais-Français-Allemand, avec prédominence évidente pour l´Anglais pour tous documents techniques, comme il se fait actuellement. Cela doit être une attitude sine qua non.

Attitude sine qua non également de supprimer dés á présent l´obligation faite aux personnes qui remettent des projets á l´Union européenne, de présenter un résumé du travail en Anglais!!
Nous ajoutons aussi pour les pro- anglophones que rien n ést Universel bien que l´on veuille nous prouver le contraire par une soit-disant mondialisation.

Il y a toujours eu et heureusement il y aura toujours des "lignes de fuites" sur lesquelles ou avec lesquelles aucunes habitudes, lois, traités ou "faits accomplis" n´auront prises.
Ces lignes de fuites sont le véritable avenir d´une langue, empêchant toute "démocratisation" de l´Anglais comme impérialisme lengagier régnant.
De plus et cela se doit d´être dit clairement, chaque langue á sa propre portée qui parfois est intraduisible, non dans son ensemble mais bien sur certains mots, pafois mot-clé, comme il est courant en philosohie avec certaine traduction de mots allemands, grecs et quelques autres cas plus rares il est vrai.

Les personnes qui travaillent sur un texte soit en lisant celui-ci ou voulant approfondir un peu la pensée originale, ne peuvent comprendre l´auteur que par la connaissance de l´idiome que ce dernier a employé pour décrire ou simplement essayer de traduire lui-même sa propre pensée par le mot adéquat.
Voilá une des difficultés que les systèmes modernes d´informations comme Internet ne peuvent résoudre, ce n´est pas avec un dictionnaire virtuel que l´on rentre dans la mente de celui que l´on lit, ce qui est tout aussi valable pour l´encyclopédie qui nous donne des définition toute arrêtée sur un mot sans jamais laisser le moindre doute. je ne fais pas ici la contre apogée de la philologie, j´essaie de répondre aux milliers de personnes qui ne pèuvent se résoudre á admettre que tout ne peut se traduire et donc par ce fait la culture de l´écrit doit se faire dans la langue que l´écrivain a choisi, ce n´est pas pour rien que les plus grands philosophes n´ont pas écrits dans leur langue maternelle mais bien dans celle qui leur paraissait la plus adéquate.

Nous devons nous habituer a les laisser tels quels parce que tout simplement il n y a pas d autres solutions, en allemand Altung ou Agathon to Agathon en grec ainsi que l´ Idea n´est absolument pas la signifiante espagnole du meme mot, cette meme idea étant intraduisible en tant que tel et ne peut etre expliquée que par de longues explications sinon d ´un cours entier de licence universitaire.
Il faut mettre en garde les personnes qui ont la garde ou plus exactement la défense de la langue dans leur attribution ainsi que tout un chacun de ne pas par snobisme ou ignorance laisser le chemin grand ouvert à la mode anglophone.
Il faut resister par des lignes de forces qui seront incontournables, par exemple refuser de donner des Prix aux écrivains qui se laissent tenter par la facilité d´un mot à la mode qui bien souvent vient d´Outre Manche.

Il serait vain aussi de croire que de par une langue commune, le monde pourrait etre appelé à la Paix. ce ne serait qu´un reve qui deviendrait vite cauchemar avec les conséquences désastreuses que cela engendrerait
car seule la diversité peut nous sauver d´une barbarie anglophone qui commence déjà par s ´imposer aux plus faibles.
Meme en Espagne, les habitants si fiers de leur culture et à raison au vu de cette magnifique diversité qui doit etre la plus belle d´Europe, se laisse á communiquer d´office á tout visage clair aux yeux bleus, en anglais.
Cela ne doit et ne peux continuer.
C´est l´anglais qui doit se plier á l´espagnol tant qu´ il sera sur un territoire hispanique. Le commerce peut parfaitement continuer et meme s´accroitre si le peuple refuse catégoriquement de s´ engager dans des conversations ou fiction de conversations dans un anglais barbarisé.

L´on a en commerce du respect pour celui qui sait se montrer ferme, pas pour celui qui éternellement se baisse sous tous les caprices de l ´envahisseur qui et cela est sans doute le pire se croit réellement possèdant tous droits de langage mondial.
C´est ce meme anglais, et je le répete, qui doit impérativement se plier á la langue du pays oú il réside, car c´est de cela qu´il s´agit, par exemple il y a assez de cours de langue espagnole sur tout le littoral mediterranéen pour ne plus avoir l´excuse d´une seconde occupation langagière comme ces personnes sont spécialisées depuis trois cents ans.

Nous voyons de plus en plus d´anglais profitant de leur avantage économique, n´étant pas dans la zone Euro, pour acheter, vivre et mourir en Espagne, et sans pour cela faire le moindre effort pour parler l´espagnol, l´allemand, lui va au moins aux cours de langue et veut se débrouiller seul et il ne s´en porte pas plus mal puisque les commerces germaniques fleurissent et persistent autrement que par la tenue d´un Pub anglais.
Il me semble que cela ne doit plus etre toléré, si l´on veut vraiment une intégration comme le désire l´U.E. et nous serions enclin à dire que dans les limites de la loi, celui qui veut résider dans un pays autre que le sien, doit connaitre l´idiome parlé dans ce dit pays = ce qui est déjà le cas dans ceratins pays nordiques=.sans le vouloir, j´entends aujourd´hui que le P.P. espagnol va sortir une nouvelle loi oú les candidats résidants devront parler le Castellano, chose qui va dans le sens de notre réflexion.

Comme nous le disions auparavant, toutes lignes de forces doivent etre appliquées de la maniere á préserver l´acquis langagier de chacun et que le lu, écrit, parlé soit celui que le peuple aura choisi et non par celui qui est actuellement imposé (je ne parle pas ici des Communautés mais bien au niveau planétaire).

La guerre écomomique qui existe depuis la seconde guerre mondiale ne doit pas etre une victoire de l´anglais sur nos cultures si diverses et si riches, les centaines d´années qui sont nécessaire pour modeler une langue ne doivent et ne peuvent en aucun cas etre balayées ou rayées via l´apport incessant de mots anglo saxons qui finissent par s´imposer par tous et comme nous sommes tombés grace á notre inertie dans l´usage de la facilité, nous acceptons, utilisons et meme améliorons des concepts d´une autre langue sans nous préoccuper le moindre du monde du dégat que nous nous faisons á nous meme en finissant par ne plus nous reconnaitre dans un langage qui est propre de chaque peuple.

Bien que nous puissions dire que la culture est morte sous le joug de la barbarie (conférence du Docteur es Philosophie Marcel Paquet a Charleroi en 1995, certaines composantes sont encore bien vivaces et doivent (dans toute la dureté que peut avoir le verbe devoir) avoir le courage intrinseque de résister par la force représentative.
La langue est un des fer de lance de la culture du XXI eme Siecle et elle se doit d´ etre auto=protégée contre elle meme en débutant par un apprentissage correct dés le plus jeune age a l´école et non s´exercer a donner des cours de 2eme langue alors que la langue maternelle n´est ni correctement connue et que le nombre de lecteur en ce début de siecle (a part quelques autodidactes et universitaires) ne fait que chuter au profit de la télévision ou de l´enregistreur de film ou encore d´internet, ce dernier étant l´assaut final de l´anglophonie de par des messages incessants, des modes d´emplois et des contrats tous totalement en anglais. Les traducteurs mis au service de celui qui veut lire ce qu´il accepte (puisqu´aucuns autre choix ne lui est laissé sinon il ne peut se servir des services qu´offre un site) sont de véritables machines á tuer la langue mais personne ne proteste.

Le Dieu vivant de fournisseur de programmes informatiques au niveau mondial fait plus pour que l´anglais soit connu de tous que nous ne serons jamais capables d´égaler car nous acceptons tout, meme sans comprendre et nous nous alistons volontairement sur les listes anglophones sans en avoir la moindre perception puisque réfléchir est devenu inutil et dangereux pour celui qui tente de résister, c´est pourquoi nous disions que cette force de la résistance ne peut venir qu´unis et protégés par des lois s´íl le faut.

Si cette réflexion va á l´encontre de certaines pseudo sciences comme p.ex. la sociologie, nous n´en serons pas faché car il est néccessaire que le dernier mot soit celui de la raison , non de l´étude comportementale ou pire psychologique qui ne sont que de simples spectateurs d ´un débat et d´un véritable combat qui les dépassent dans leurs compétences. (La lengua es inalienable, puede ir hasta que sea el ultimo ratio).

Malgré ce qui vient d´etre dit, il nous faut réfléchir également sur les langues dites mioritaires qui existent et vivent au sein de chaque nation comme par exemple le valon (wallon), le flamand, le catalán, le basque, le valencien etc.
Qu´on le veuille ou non, le concept meme de conservation d´une langue est dans =
1 La durée (temps connu depuis quand on parle cette langue)
2 Qui la parle
3 Est elle en expension, en régression ou statique
4 Est elle capable d´assimiler de nouveaux mots sans sans pour cela s´autodétruire
5 Est elle enseignée
6 La religion l´a t´elle assimilée comme langue véhiculaire
Ceux ci ne sont que quelques éléments basiques, bien d´autres peuvent venir se greffer comme par exemple Existe t´il un dictionnaire correct de cette langue oú n´est elle apprise que par voie orale, et bien d´autres éléments qui eux ne sont plus de l´ordre de l´élémentaire et qui couvrent bien d´autres soucis que la dite langue , nous voulons parler de certains politiques qui, sous couvert de défendre une langue qui parfois n´est pas la leur et ne la connaisse meme pas, voient en celle=ci le moyen de rallier des personnes, qui sans ce motif avouable, jamais ne se comprometeraient avec eux.
Jouant sur le sensible, ces dit politiques amassent des voies qui vont leur permettre de prendre la banniére de l´auto détermination et passer le cap vers l´indépendance. (Ce processus ne se fait jamais brusquement, il s´agit d ´un mouvement lent oú la persuasion gagne peu á peu d´abord les couches de population de niveau facil á manier et seulement ensuite attaque de plus en plus vivement les couches dites fortes).
Un fait á remarquer est que ces fins politiques généreux sont toujours (il peut exister des exeptions mais alors il s´agit plus de problèmes inter religieux) membres d´une communauté riche ou comme l´exception, d´une religion différente á celle pronée par la Nation, qui n´ a aucunement besoin d´un gouvernement central (regroupant toutes les communautés) pour pouvoir vivre ou survivre.

Toujours est il que dans la grande majorité des cas, ce sont des communautés qui versent á l´Etat central plus qu´elles ne recoivent en retour (équivalent pour le concept religieux).
Il n´est plus question, dans ces cas précis, de la défense d´une langue, qui passe au second plan, mais qui a servi d´excuse pour atteindre le but non avoué.
Il ne s´agit ni plus ni moins que de refuser de partager ses propres richesses avec son propre peuple mais qui doit s´entendre avec les autres communautés aux revenus plus faibles ou déficitaires ou carrément pauvres et qui, sans ses apports, ne peuvent plus que se soumettre ou se plier à toutes les exigences de celui qui est devenu le plus fort.

Les gens qui ont vraiment voulu défendre une langue, bien souvent la leur et celles de leurs parents, sans arrière pensée se retrouvent attachés á une nouvelle morale politique sans possibilité de retour.
L´Economique devient une force non militaire qui atteint le meme but que la force armée en se basant simplement sur la culture.
Il semble que le fait d´ avoir mis en place l´Europe des Régions, organe officiel de l´Union européenne, avec pour l´instant un role simplement consultatif, pourrait avoir de beaux jours devant lui lorsque nous réfléchissons aux nombres de régions ou communautés qui veulent se désolidariser de leur différents Etats centraux au sein de l´Europe.
Croire qu´une monnaie unique va régler ce problème qui ne fait que s´accroitre avec le temps est une illusion.
Il semberait bien que nous assistions á une destruction de l´Etat originel avec ses composantes qui lui sont propres et qui doit aboutir á un nouveau dessin géo politique.
Le fait est que le vouloir du Pouvoir est plus fort que la solidarité, cette dernière pour information était la base essentielle du système communautaire avant l´apparition de l´Argent Roi.

La construction européenne s´est faite et c´est appuyée uniquement ( que cela plaise oú non) sur l´econonomique et non pas sur la base d´entraide entre les peuples du vieux continent comme l´on tente actuellement de nous le faire croire par l´apport d´argent á des projets qui vont aux O.N.G. et Associations afin de se donner, un peu, de bonne conscience. Il ne s´agit bien sur que d´une infime part du gateau communautaire qui se nourrit de la T.V.A. ( i.v.a.. en espagnol) que nous payons sur tous les produits qui nous soient obligatoires ou superflux.
Comprendre que le pouvoir est plus fort que tout, c´est comprendre qu´ Oedipe Roi ne s´est jamais occupé de savoir s´il avait tué son père, eu des rapports et des enfants avec sa mère, ce qui l´intéressait par dessus tout c´était le Pouvoir. Ce meme pouvoir qui l´aveuglera, bien des années plus tard, aprés avoir jouit de celui ci sans aucuns soucis.

Qu´en sera t´il de la Culture, socle de toute civilisation
Nous ne pouvons passer outre de l´avertissement de Nietzsche lorsqu´il nous parle de la volonté de Puissance, (totalement anti leibniziste), qui conclut en un de ses discours que la culture empeche de penser (chose que nous ne pouvons nier dans le contexte donné) mais qui n´empeche nullement l´entendement comme Kant le désigne dans la doctrine des facultés de l´esprit , qui sont :
sensibilité
imagination
entendement
raison
et en partant du principe que l´expérience possible est la seule chose qui puisse donner de la réalité á nos concepts et sans elle, tout concept n´est qu´une idée, sans vérité et sans rapport á un objet, nous pourrions balayer d´une seule main les reves d´auto détermination de certaines régions en revenant sur les bases memes des trois éléments imprécindibles pour la construction d´un Etat.

On peut croire que le fait de l´entrée de l´Euro dans cette construction va faciliter ces reves du fait que ces nouvelles régions autonomiques candidates á l´indépendance n´auraient plus á battre monnaie vu que la monnaie unique est en place. Nous ne pouvons refuter cet argumentation mais ces candidats que malgré leurs richesses actuelles (qui ne sera plus celle de demain, ce ne sont pas les exemples de régions riches qui ont périclitées après 1970 qui manques et une position dominante peu devenir dominée en un tour de main) ont ils pensés qu´ils deviendront responsables á part entière de tout ce qui touche l´Homme et sa protection, car n´oublions pas que l´Etat a pour but principal la protection de ses membres et cela sans aucunes discriminations.

Une des questions á poser peut etre : Qui fera crédit et en quels termes á ses nouveaux peuples; comment payeront ils la sécurité sociale et citoyenne, l´armée, les soins de santé, allocations familiales et tout le conjoint qui fait que les gens vivant en démocratie ou en particratie accepte de se soumettre á un chef qui les représentera d´une forme permanente, car repettons le, les personnes, manipulées ou non, n´acceptent de se soumettre á une autorité que si ces dernières voient un véritable intéret pour elles memes et leurs enfants et que les membres de cette nouvelle société aillent toutes dans la meme direction, sinon, ne restera sur le territoire que les convaincus du nouveau système et c´est cette meme fragilité qui fera échoué le projet. il y a une véritable dualité entre le désir et le réalisable.
La question pourrait etre rapidement réglée en évoquant que le peuple ne veuille revenir à l´état de Nature (Naturaleza) mais cela prejudiquera (perjudicara) á leur conservation car il manquera la force que chaque individu apporte en harmonie et que l´on appele le Contrat Social.
N´oublions pas qu´un peuple ou partie de celui ci conquis, meme de l´intérieur, par la Force n´obéira que si il y est contraint et forcé, et comme il n´y a pas dans ce cas de treve, l´état de guerre persistera jusqu´á l´épuisement d´une des foces en présence.

(En désignant les régions candidates á l´autodétermination ou séparatiste, nous ne pouvons, comme vu, désigner l´ensemble des habitants de ces régions mais uniquement un groupe plus ou moins grand composé de gens qui éclipse la démocratie par l´autocratie pure et simple, de plus je tiens á rappeler que personne n´a le droit ou devoir de décider ce qui est le mieux pour l´autre et qu´avant de juger la qualité d´un système sur un autre il serait bon de lire ou relire La République ou l´Etat de Platon qui explique de manière brutale mais juste ce qu´un Etat est, ce qu´il pourrait etre et son avis sur le meilleur choix qui n´est pas obligatoirement le notre actuellement.)

Spinoza dirait : L´Imagination est l´idée par laquelle l´esprit considére une chose comme présente.

Pour terminer sur cette réflexion qui n´a d´autre but que de mettre l´objectif sous un angle compréhensible, il est bon de remettre en mémoire que ce n´est pas pour autant que rechassant un systéme on en sauve un autre.
L´Histoire nous prouve que les quatres catégories de Pouvoirs sont tour á tour représentés au seins des Etats, que rien n´est continu et que ce qui est jugé aujourd´hui peut devenir le normal de demain.



Présentation

Deschuyteneer Holland nacio en Belgica en el Pais Negro (Marcinelle. Charleroi) en 1959.
Interesado temprano por la vida politica y las ciencias del Medio ambiente, el, nunca, se ha integrado en la enseñanza moderna oficial.
Empezando su vida profesional como militar de carrera, el estudia en su tiempo libre.
Deja el Armada en 1981 y se muda de Belgica a España para estudiar el español donde recibe su primer magisterio y de retorno en Belgica estudia y sale con una licencia de filosofia y letras, obtenga el agreación superior y ayudado por el Doctor ès Filosofia Marcel Paquet, muy conocido por sus posiciónes, obtiene el titulo de Doctor ès Filosofia con su tesis sobre Freund y Le Politique.
Licenciado en Ciencia del Medio Ambiente, la U.C.C.Chimay le da el titulo honorifico de Doctor Honoris Causa por su travajo que ha desempeñado en la regiòn sur de Belgica.
Despues de enseñar 10 años, quiere vivir de forma definitiva en España, pero no quiere estopar los estudios y sale en junio 2002 un titulo de técnico en gestión del Medio ambiente, un otro el mismo año de Prevención de Riesgos laborales y en octubre quiere estudiar en le Universidad de Salamanca la problematica del agua de consumo. Se especializa en psicologia y la Universidad Cosmopolitan del Missouri (U.S.A) le ortoga el titulo de Dr. en Filosofia ,(Ph.D.) Especialidad Psicologia. Cursa además un Master en Psicologia y se especializa en Psicohomeopatia en 2003.
Gracias a un equipo de cientificos belgas y españoles, el ha puesto en pies el "Instituto Nacional de Ingenieria Social y Medioambiental (INISMA) Asociación sin lucro de ambito nacional¨ abierto a todos que quieren estudiar o dar su tiempo libre para luchar contra la desaparición de especies proprias a España con la creación de un Programa RIO y muchas otras metas de formaciónes.
A abierto en el seno de INISMA un despacho de medicos y psicologos asi que homeopatas para ayudar las personas de forma gratuita.


©   Doctor PATRICK DESCHUYTENEER